ŠUM#9 / Robert Bobnič: Izhod iz filozofije

Print this pageShare on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterEmail this to someone

 

  1. Kontekst

Če v filozofiji, kakor nas bo tukaj tudi zanimala, obstaja kakšna teorija izhoda, ki je predvsem teorija izhoda iz filozofije, je to verjetno teorija Françoisa Laruella. To je teorija – in praksa, teoretična praksa –, ki, kot pravi Galloway, „ne hodi po običajni poti“, ne poje „himne univerzalne mnogoterosti glasov“, je enosmerna in vnaprej določena, „nepričakovana in netrendovska[1] znotraj današnje teoretske pokrajine“.[2] Že takšen minimalen poskus opredelitve Laruellove teoretske prakse daje slutnjo vprašanja, kam in kako se umešča in od česa se želi radikalno, kot nenehno omenja sam Laruelle, ločiti.

Najprej in predvsem od digitalnega, če sledimo – kar bomo tudi počeli – Gallowayu, čigar knjiga Laruelle: Against the Digital predstavlja eno bolj plodnih sintetizacij Laruellovega polja. Po liberalni vladavini „tehnoafirmistične želje, da bi priključili vse“,[3] in spremljajočemu programu teorij diferenciacije prihaja Laruellov program, težek in temen, hermetičen in idiosinkratičen, naperjen k radikalni identiteti, radikalnemu enemu ali celo radikalni enakosti in čisti generičnosti. Kot pravi Galloway, Laruelle znotraj diferenciacije stremi k integraciji, v pogojih in na način, ki jih bo treba še določiti. „[I]ntegrira entitete v eno, to pa počne na ravni generične faktičnosti biti. Kar drži za človeškost, a tudi za generično faktičnost, ki skupaj veže človeka, šimpanza, miš ali mikrob.“[4] V tem razpoznavati standardni liberalni posthumanizem, ki ga goji velik del leve kritične teoretske scene in ki deluje preko aditivne sinteze – himna univerzalne mnogoterosti, ki je možna znotraj mreže –, je seveda nespametno; bolje je nič ne razpoznavati.

Bolje je potemtakem nič ne razpoznavati, bolje je biti nerazpoznan, to je natančna, vendar nezadostna – do tega še pridemo – oblika Laruellove formule. Morda je zato za Gallowaya Laruelle eden redkih utopičnih teoretikov, pri katerem utopija pridobiva svoj resni in realni pomen, kot nekaj, kar ni od tega sveta.[5] Kar pa ne pomeni, da bi ta nekaj lahko bil distopičen, Laruelle ni black mirror, prej je prostor brez zrcal[6] – brez odseva, brez svetlobe, črna utopija. Laruelle se ne trudi in ne pridiga možnosti drugačnega sveta, ampak zahteva umik iz sveta, ki je na ravni filozofskega pojmovanja vedno že bil digitalen.

Če je Laruelle tako dolgo ohranil svojo obskurnost, je temu tako tudi zato, ker zavrača podobo občega intelektualca, javnega fajmoštra, ki pridiga in napoveduje, pa čeprav ga prehiteva že najmanjša analitika digitalnega korporativizma. Nasprotno je Laruelle, če že, specifični intelektualec, znanstvenik mišljenja, predan in potrpežljiv. Intelektualec, povsem nepotreben ideologem, še posebej za Laruellla … Potrpežljiv je Laruelle pri izmikanju digitalizaciji na ravni filozofije, tako kot morajo biti potrpežljive prakse izmikanja digitalnim aparatom zajetja, njegovi logiki zajetja. Genealogija tovrstnih praks ima svoje dolgo trajanje, tako kot imata svoje dolgo trajanje algoritem in mreža. Imajo, skratka, svojo preteklost in svojo prihodnost. „Prihodnje avantgardne prakse bodo prakse neeksistence. Še vedno pa sprašujete: Kako je možno neeksistirati? Ko eksistenca postane merljiva znanost nadzora, mora neeksistenca postati taktika za karkoli, kar se želi izogniti nadzoru.“[7] Taktike neeksistence so taktike izkoriščanja mreže, njenih protokolov. Lahko si predstavljamo vse taktike medijskega aktivizma, od hekanja do oblik kriptologije, ki brišejo (digitalne) sledi; lahko si tudi zamislimo gverilske taktike kot prototip mrežnega bojevanja in alterglobalizacijsko multitudo kot njihov poraz – poraz, ki je v distribuirani, decentralizirani mreži videl preveč (osvoboditev), toda hkrati tudi premalo (ni videl njenega človeško-nečloveškega spoja).

Ker je mreža integracija biološkega in informacijskega, ki poteka v funkciji foucaultovske biopolitične vladnosti, je tudi izkoriščanje njenih protokolov obeh narav; njun presek je virus. Izkoriščanje je lahko po naravi človeško ali nečloveško, toda po logiki, ki jo hote ali nehote zasleduje in izvršuje, je vselej viralno. Virus je kapaciteta kode, je njena mutacija, je izvajanje kode skozi njeno spreminjanje; to naj počne izkoriščanje, na ta način naj goljufa. Kot način digitalnega goljufanja izkoriščanje stremi k integraciji.

V smislu digitalnega izkoriščanja ali zaobidenja je goljufanje v osnovi „nižanje resolucije“ procesa digitalizacije. […] Dasiravno so določeni načini digitalnega izkoriščanja učinkoviti – na primer deljenje peer-to-peer zaobide tradicionalne distribucijske kanale – na ravni celote digitalno goljufanje proizvaja probleme, še posebej pod pogoji, ko točke razpadejo do mere, da ne učinkujejo več kot točke.[8]

Digitalno goljufanje znotraj mrežne distribucije teče od točke do točke, od povezovanja enega in drugega mesta, med razmerji skuša tkati transverzalne integracije in tako med vzpostavljeno diferenciacijo realizirati nediferencirano. Nekaj starega situacionističnega ovinkarjenja ostaja po kotih digitalnega goljufanja, zmiksanega z deleuzovskim virtualnim, ki je v resnici analogno, singularno: postajati nezaznaven. Taktike neeksistence so tako tiste taktike, ki nastajajo kot izkoriščanje protokolov (podatkovne) kontrole znotraj distribuiranih mrež, njenih naraščajočih gostot, iz katerih nastaja objekt algoritmične vladnosti[9] – podatki.

Velike površine podatkov pravzaprav opisujejo upognjene prostore – upognjene prostore kolektivnega uma. Podatki niso številke, ampak Gestalten, strukture, ki postanejo podobe: neskončne točke, ki rišejo silhueto nove Singularnosti, vzpenjajoče se iz ozadja „navidezno brezpomenskih podatkov“, kot smo se naučili reči. Vzpetine in valovanja so agregacija družbenih vzorcev, konice; brezno pa vznik družbenih anomalij. To je gladka topologija nove oblasti.[10]

Iz drhali se dviga silhueta … Morda to ni nova topologija oblasti ali pa je to zgolj star jezikovni aparat. Algoritmična vladnost se nanaša na strojno vzpostavljanje korelacij med podatki, iz katerih se oblikujeta agregacija in profilacija. Toda ni nujno, da je tovrstna agregacija molarna, da sledi zakonu velikih številk,[11] algoritmična vladnost namreč ne izključuje nepovprečnega, temveč nepredvidljivo. Rouvroy in Berns imata prav, ko trdita, da je algoritmična vladnost realizacija liberalnega ideala izključevanja kontingentnega,[12] dasiravno je s perspektive subjekta mediacija podatkov zgolj neka v sebi celovita kontingentnost. Algoritmični stroj na podlagi korelacije med podatki anticipira prihodnje vedenje;[13] to je algoritmična investicija želje, je integracija – ireverzibilno? –, stapljanje prihodnosti. „Samooblikujoči se procesi so anastrofični in konvergentni: počnejo stvari, še preden te dobijo smisel. V taktilnem, samoorganizirajočem se prostoru čas postane čudaški; prihodnost ni ideja, temveč občutje.“[14] Na tej sledi torej poznamo akceleracionistično, pa tudi moralistično mero kapitulacije kognitivnega nadzora, kakršna je na primer Berardijevo tanjšanje senzibilnosti, preko kolonizacije psihosfere s strani pospešene infosfere v pogojih dovršene kapitalistične abstrakcije in depersonalizacije delovnega časa.[15]

***

Obstaja še drugi topos integracije – in stapljanja v nediferencirano –, ki je sicer v resnici bataillovski topos obče (kozmične) ekonomije. Izvor vsega je gibanje, koitus zemlje in sonca, kjer sonce daje in zemlje prejema.[16] Presežek, ki ne more biti porabljen in absorbiran za rast sistema, mora biti uničen, kar pomeni, da uničuje – ker pa smo blizu sonca in ker gledamo iz nemogoče kozmične perspektive, to ni nujno katastrofa, lahko je prej omenjena anastrofa. Kolikor so anastrofični procesi delirični, toliko tudi proizvajajo spekulacijo sveta brez nas, kar Thacker imenuje kozmični pesimizem. Kot pravi, se slednji razlikuje od moraličnega pesimizma, ki je eksistencialistični pesimizem sveta za nas in ki bi mu lahko rekli tudi psihološki pesimizem, kajti rezultira predvsem v občutenju, čigar primarno načelo je negacija; pa tudi od metafizičnega pesimizma, ki je pesimizem sveta na sebi, čigar osnovno načelo je neadekvatno (ne)spoznanje sveta na sebi.[17] Med enim in drugim se poraja kozmični pesimizem sveta brez nas, čiste spekulativne zunanjosti, zagozdene med zavest sveta za nas in (ne)spoznavanja sveta na sebi, med danost subjektivnega in danost objektivnega; po logiki občutja je to občutje radikalne indiference, po logiki mišljenja je to najgloblja nemisljivost, natančneje umanjkanje mišljenja kot takega. Ta svet brez nas, ta nemisljivost, je groza filozofije, je filozofija kot delo groze; grozljivka. Nekaj zanimivega nastane, pravi Thacker, „ko filozofije ne razumemo kot herojskega podviga, ki lahko vse razume, ampak kot konfrontacijo z mislijo, ki spodnaša misel, filozofijo brezupa“,[18] izhajajočo iz vdora omenjene čiste zunanjosti. In spet, tako kot vsako mišljenje, ima tudi vsako nemišljenje svoje pogoje in ravnino, na kateri se razlega in jo prekoračuje: lahko jo pojasnimo znanstveno in tehnološko; strojno in družbeno; transcendentno in transcendentalno.

Če je po smrti boga in človeka, ki sta bila natanko takšna horizonta, temeljni horizont mišljenja zavzela zemlja, pa smrt preti tudi slednji. Kaj bo z mišljenjem po tem, ko bo solarna katastrofa, ekstinkcija sonca, vira obče ekonomije življenja, s seboj odnesla še ta poslednji horizont, to je vprašanje, ki ga preko Lyotarda zastavlja Brassier. Da bi misel lahko preživela izbris tega poslednjega horizonta, se mora ločiti od telesa. Lyotardova konstatacija je, da tako kot se je ekstinkcija vedno že zgodila in se vedno že dogaja, tako se skozi zgodovino tehnologije, ki je zgodovina življenja kot sinteze techne in physis, misel vedno že ločuje od telesa. Brassier tovrstno konstatacijo označi za primer vitalistične eshatologije, ki skozi narativizacijo progresivne kompleksifikacije življenja uvaja vero v imanentno zmožnost življenja, da preseže samo ekstinkcijo – na način, da iz organskega telesa preide na neorgansko. Toda, nadaljuje Brassier, transformacija telesa je zgolj odlaganje srečanja s smrtjo, kakršna deluje skozi samo voljo do spoznanja, in je krčenje transcendentalnega pomena ekstinkcije. Ekstinkcija je smrt smrti, ki je notranja meja misli, je zunanjost, ki ne more biti ponotranjena, je razgradnja vsakršne možnosti korelacije med mislijo in objektom, kajti ne obstaja misel, ki bo mislila ekstinkcijo po ekstinkciji. Ker je ekstinkcija suspenzija časa in prostora ter ji posledično ne moremo pripisati časovno-prostorskih določil, se vedno že dogaja. Ekstinkcija tako zavzema mesto transcendentalnega. Kot pravi Brassier s parafraziranjem Deleuzove distinkcije med virtualnim in realnim, ekstinkcija je realna, toda ni empirična, je transcendentalna, toda ni idealna. In kot pravi na podlagi Freudove razdelave gona smrti: „Torej, če je vse vedno-že mrtvo, tako ni zato, ker ekstinkcija onemogoči konstitutivne možnosti življenja in eksistence, temveč tudi zato, ker je gonilo volje do spoznanja travmatična realnost ekstinkcije, ki teži k temu, da bi postala eno s travmo v-sebi, katere sledi prenaša.“[19]  Ekstinkcija je vpisana v samo mišljenje, je nekaj, kar mišljenje ne more misliti, toda kar mu daje misliti. Tako je ekstinkcija gonilo spekulativne priložnosti, ki izhaja iz mišljenja realnosti sveta, neodvisnega od korelacionistične ujetosti.[20]

  1. Uvod[21]

Laruellovo misel lahko torej pozicioniramo v preseku obeh zgornjih kontekstov, na eni strani konteksta problematiziranja algoritmične vladnosti in na drugi konteksta realistične ontologije;[22] lahko jo pozicioniramo tako v podobnosti kot v razliki. Najprej pa k Laruellu samemu, katerega misel je predvsem misel nefilozofije ali nestandardne filozofije, ki pa je najprej misel in teorija izhoda iz tega, kar sam poimenuje filozofska odločitev ali princip zadostne filozofije. To je odločitev, ki je filozofiji imanentna in jo filozofija kot taka ne more misliti, skozi filozofski način mišljenja je dana sama od sebe. Filozofija se, takoj ko se pojavi kot filozofija, vselej že odloči za filozofijo.

 

Po Laruellu filozofska odločitev v osnovi predpostavlja razmerje posredovanja, na najsplošnejši ravni je to razmerje med bitjo in mišljenjem, realnim in transcendentalnim, razgubanjem in gubanjem, transcendenco in imanenco, realnim in simbolnim … Vidimo, kaj hoče reči Laruelle, filozofija si prisvaja realno, in sicer na način, da do njega vzpostavlja razmerje, tako da ga predpostavlja – pomeni, da ga sokonstituira – in izreka na številne skozi zgodovino napaberkovane načine in postopke, tudi takšne, ki trdijo, da do realnega ni moč dostopati in ga izrekati.[23] Ker filozofija skuša do realnega dostopati tako, da ga podreja mišljenju, je realno zgolj abstrakcija, zgolj moment refleksije. Skoraj vsi filozofi do zdaj so bili „poštarji resnice“, ki so svoj prihod naravnavali po principu „realno je komunikabilno, komunikabilno je realno“.[24] Temu izhodiščnemu filozofskemu principu lahko pravimo tudi medijski princip,[25] ki je princip mediacije, ki kot princip zadostne filozofije predpostavlja, da se lahko vse misli – vse, kar je, je misljivo in je kot tako lahko predmet filozofske obdelave. Filozof-poštar zvoni v neskončnost.

Tudi spinozistična vrtoglava linija imanence, ki prehaja skozi Nietzscheja, Deleuza, Foucaulta in naprej je po Laruellovem prepričanju še vedno filozofska, kajti še vedno predpostavlja mediacijo realnega, le da na način mnogoterosti. „Imanenca, ki jo predpostavljajo filozofi, se vedno nanaša na modele, potemtakem na nekaj malenkost transcendentnega, zato ni nikoli zadostno radikalna, da bi lahko določala misel glede na imanenco Realnega-v-zadnji-instanci.“[26] Medtem ko se je v paralelizmu z bitkami upora in oblasti na številnih področjih tekom zadnjih štirideset let bíla bitka postmoderne filozofije, osnovane predvsem na razliki in drugačnosti, se je Laruelle netrendovsko – v tem smislu je bil res netrendovski – zatekal k radikalnemu mišljenju identitete enega.

Ko Laruelle potemtakem postavlja principe svoje nefilozofije, moramo eno razumeti kot eno-v-enem, kot radikalno imanenco in identiteto, ki obstaja brez vsakršne relacije, popolnoma in radikalno avtonomno. Zategadelj nefilozofija ne more biti postavljena drugače kot aksiomatika, sicer bi zapadli pod težo filozofske odločitve in njenega postopka mediacije, in zategadelj nefilozofsko eno ni enako filozofskemu. Eno v filozofiji: vedno najde svojo pot, vedno se skuša izreči, kajti filozofski način mišljenja ga je prisiljen predpostaviti kot obstoječe, ki se more izrekati skozi razmerje, bodisi, če smo skrajni, skozi razmerje transcendence, ki presega vse, kar obstaja, bodisi skozi razmerje imanence, ki je enoglasna v vsem, kar obstaja.

Videti objekt v-enem; vizija-enega, tudi tako včasih pravi Laruelle, je vizija objekta skozi njegovo radikalno identiteto, ki ji znanstvene izjave zagotavljajo relacije vednosti – kaj je ta objekt –, filozofske izjave pa relacije transcendentalnega – kako je možen ta objekt.[27] Od tod je možno sklepati, da je nefilozofija uvajanje perspektive, ki želi objekt videti v perspektivi njegove radikalne imanence, to pa lahko počne zgolj skozi nefilozofsko razumevanje filozofskega in znanstvenega materiala, ki je že dan. Radikalna identiteta realnega je imanentna zgolj sama sebi, ni odtujljiva v pojavu (znanost, vednost) in mišljenju (filozofija). Realno je realno, eno je eno, je eno-v-enem. Laruellova nestandardna teorija je radikalna tavtologija.

Dalje v enakem tavtološkem stilu – realno je temna in popolnoma črna monada; ni interpretabilno, ni komunikabilno, ni refleksivno, ni delujoče, ni transcendentalno, ni obstoječe.[28] „Laruellovi objekti so nazvani črni, ker ‚nimajo oken‘ in so popolnoma netransparentni. Ker niso v nobenem razmerju, lahko rečemo, da so ‚popolnoma umaknjeni‘. Monade pa so zato, ker predstavljajo celotno vesolje enega znotraj njih in so strukturno metastabilni in neobvladljivi.“[29] Kot pravi tudi Galloway, vrača se poprej omenjena Thackerjeva groza filozofije. „Problem ni, da je filozofija temna. Problem je, da filozofija ni temna dovolj.[30] Iz teme je treba narediti črnino, črnino univerzuma, generično realno črnega, črnino monade realnega. Spet tavtologija: črno, ki je črno samo v sebi, brez razmerja z razsvetljenjem. Odpade dialektika in odpade transgresija razsvetljenstva … Laruelle prekine z razsvetljenstvom, ki ne vidi črne kot črne – generično realno črnega[31] –, in ostaja znotraj standardnega modela filozofije, znotraj podobe sveta, ki obstaja zgolj kot (progresivna) manifestacija osvetljevanja in mediiranja. Videti črno v črnem, to je Laruellova vizija, ki pa ne predpostavlja videnja realnega, kajti princip nefilozofije je, da je to nemogoče, marveč videti v enem, videti v perspektivi radikalne identitete.

Kot taka črnina pa nefilozofija ni negacija filozofije, ni niti antifilozofija niti metafilozofija, ampak je prej njeno zaprtje, je zaprtje in izhod iz filozofske odločitve. Navidezno razmerje med filozofijo in nefilozofijo lahko obrnemo: ni nefilozofija tista, ki negira filozofijo, temveč filozofija tista, ki po svojem ustroju negira nefilozofijo. Posledično filozofija lahko shaja brez nefilozofije, nefilozofija pa ne more shajati brez filozofije;[32] filozofija je objekt, material nefilozofije. To je sicer ena stran, po tisti drugi pa tudi nefilozofija ni nikoli ločena od filozofije, prav nasprotno, nefilozofija je radikalna imanenca filozofije kot take in je hkrati njena radikalna identiteta, česar pa filozofski ustroj, kolikor je takšen, kakor ga postavlja Laruelle, ne more zajeti. Da bi se lahko zajela radikalna identiteta filozofije, mora metodologija nefilozofije delovati na način, da filozofske izjave, pojme in metode, ki so vsi po vrsti rezultat filozofiji lastne odločitve, obdeluje tako, da iz njih naredi izjave, pojme in metode nefilozofije.

Temeljni postopek nefilozofije je prekinitev mediacije, z bolj filozofskimi besedami rečeno, je postopek radikalne distinkcije med realnim in transcendentalnim, pri čemer realno privzame mesto apriornega, transcendentalno in empirično – kot tradicionalna filozofska distinkcija – pa skupaj mesto določenega. Filozofska shema, če ta temelji na razliki med transcendentalnim in empiričnim, se podvoji. Na eni strani obstaja realno, ki ni in ne more biti dano, na drugi strani obstaja transcendentalno in empirično, ki pa je že dano; na eni strani radikalna imanenca enega, na drugi strani mediacija transcendentalnega in empiričnega – še drugače, na eni strani radikalna avtonomija realnega, na drugi relativna avtonomija transcendentalnega in empiričnega, kajti kot bomo videli, je transcendentalno in empirično vselej determinirano s strani radikalno avtonomnega realnega.

Izničenje vsakršne posredovanosti in mediacije pomeni, da je realno popolnoma zaprto pred mišljenjem in izkustvom, toda hkrati je tisto, kar sploh daje mišljenje in izkustvo, zato Laruelle o realnem in enem govori tudi kot o danosti-brez-danega. Rečemo lahko, da sta realno in eno popolnoma imanentna mišljenju in izkustvu, sta njun transcendentalni pogoj. Ker pa med realnim in transcendentalnim ni nobene mediacije, to pomeni, da med njima obstaja dualnost drugačne vrste – unilateralna dualnost. (Privaditi se je potrebno na Laruellovo nestandarno terminologijo.)

Unilateralna dualnost je realna kavzalnost, ki deluje zgolj v eni smeri, od realnega k transcendentalnemu;[33] je dualnost brez sinteze in brez razlike. Realno je realni vzrok transcendentalnega, toda da bi to lahko postalo – ker realno ne more biti mediatizirano in se ne more odtujiti –, mora biti klonirano. Kloniranje je namreč postopek dualnosti, ki ne predpostavlja nobenega povratnega razmerja, je identiteta in dualnost brez afekcije, brez sinteze in je identiteta brez razmerja; je paralelizem. Realno se tako klonira kot transcendentalna identiteta, ki je identiteta filozofije, hkrati pa je, kot vemo iz filozofije, pogoj vsakršne obstoječe entitete. Ta je, ker je obstoječa, vselej že v razmerju, opredeljena je namreč s predikati. Realno je vzrok transcendentalne identitete, ki je njegov klon, deluje kot sila misli, kot tisto, kar sili misliti, in je pogoj filozofskega načina mišljenja, je pogoj obstoječega kot takega. Drugače povedano, filozofija je dana od realnega, od enega. Realno in eno sta vzrok transcendentalnega, toda zgolj v zadnji instanci, kot determinacija-v-zadnji-instanci. Čas je že za daljši odlomek iz Laruellovega besedila, tudi zato, da se okusi njegov idiolekt.

Eno, ki je Realno, je transcendentalni vzrok nefilozofije (kot znanosti-misli ali unificirane teorije), toda za filozofijo kot tako. Kot taka je determinacija-v-zadnji-instanci glede na nefilozofijo najprej od Enega, njegovi aprioristični ostanki, ki jih zapusti filozofija v razmerju do sile-(od)-misli. Eno je njihova esenca in zgolj na ta način tudi esenca filozofije, toda ne kot filozofije, temveč kot identiteta filozofije. Na ta način pogojuje filozofijo kot nefilozofijo, kar pomeni, da kot material vstopi v nefilozofijo, ki je identiteta filozofije.[34]

Marksistično navdahnjen koncept determinacije-v-zadnji-instanci je „temeljni koncept nefilozofije“.[35] Vso to arhitekturo teorije nefilozofije si namreč lahko predstavljamo z dobrim starim marksističnim konceptualnim aparatom, ki kaže, da je baza tista, ki v zadnji instanci določa nadstavbo – ali z manj obremenjenimi koncepti, infrastruktura določa (nad)strukturo. Vendar le, zdaj si je to že lažje predstavljati, ko takšna determinacija preide Laruellovo nemarksistično mesoreznico. Kljub temu da je realno namreč imanenca infrastrukture, ga ne moremo enostavno enačiti s produktivnimi silami, katerih subjekt je proletariat, in ne more biti odtujeno skozi formo menjalnih odnosov. Realno prav tako ni imanenca življenja, ki bi, ko tudi življenje samo postane mesto ekstrakcije presežne vrednosti, kot so skušali pokazati italijanski postoperaisti, postalo imanentno mesto preboja kapitalistične forme. Še več in še naprej, po Laruellu realno tudi ne more biti ekonomsko determinirano, kajti takšna determinacija je možna zgolj s pozicije vednosti – realnemu je pripisan pomen ekonomskih odnosov, pripisan mu je predikat ekonomije –, ki realno že odtuji iz njegove imanence.

Realno ne pripada svetu, svet je že podoba, je misel o svetu – svetu za nas –, ki se lahko izkristalizira skozi (nad)strukturo, skozi filozofski in znanstveni način mišljenja, skozi vednost ali skozi ideologijo. Vsaka determinacija izginja, smo v fazi zatemnitve, vse do zadnje instance … Determinacija-v-zadnji-instanci naposled pomeni, da realno proizvede vednost o samem sebi brez filozofske odločitve, brez filozofskega posredovanja, ki realno preda in izroči abstraktnemu mišljenju – ta potem pretendira, kaj zdaj to realno sploh je. „Ko je determinacija-v-zadnji-instanci vzrok ali imanentni objekt lastne teorije, bomo rekli, da je ta teorija sila (od) misli, teorija sile (od) misli, ki je v zadnji instanci ista kot ta sila. Kot da bi delovna sila končno bila sposobna svoje lastne proletarske teorije.“[36] Takšno mišljenje se oddaljuje od tradicije postmarksizma, ki med infrastrukturo in (nad)strukturo vzpostavi razmerje gramscijevske konvertibilnosti, kakor pri zgodnji tradiciji britanskih kulturnih študij, ali spinozističen plan imanence – pri katerem sta baza in nadstavba zgolj sploščena, ne pa radikalno ločena, kot to hoče Laruelle –, kakor pri francoskem poststrukturalizmu Deleuza in Guattarija ter italijanskem postoperaizmu. Laruelle je v tem smislu preprosto radikalni materialist – ne tako preprosto, pa vendar –, kar pomeni, da konstituira teorijo brez filozofskega posredovanja, neposredno iz živeče izkušnje. Kot determinacija-v-zadnji-instanci je realno natanko ta sila misli živeče izkušnje, ki sili misliti. In če je realno radikalno avtonomno, potem je kapitalistični ustroj, znotraj katerega se odvija tragedija in komedija živeče izkušnje, relativno avtonomen – se pravi, historičen.

Dve takojšnji konsekvenci. Prva je ta, da iz tovrstnega pozicioniranja problema abstrakcije sledi, da obstaja radikalna identiteta med kapitalizmom in filozofsko odločitvijo. Kapitalizem je najbolj filozofski sistem do sedaj, najbolj vestno izpolnjuje zakon filozofske odločitve. „Kolikor je namesto ‚neposrednega interesa‘ (Marx) podrejenih gonilo družbenih procesov čista vrednost (čisti pomen ali čisto označevanje), toliko smo ujeti v kapitalizem kot filozofski-v-zadnji-instanci. Ujeti smo v metafizično iluzijo in kognitivno napako.“[37] Na tej ravni je naracija poznana: kapitalizem je sila abstrakcije, ki skozi menjalne odnose odtujuje neposredni interes ali neposredno izkušnjo – Marxov praksis – na način, da predpostavlja realno, mu daje pomen, kakor da realno dejansko obstaja.

Z drugo konsekvenco pa skuša Laruelle v mišljenje uvesti demokracijo. „Koncept demokracije, ki ne bi bil političen in tudi filozofski ne, ki bi se nanašal na misel kot tako in na vse njene danosti – ne teoretična demokracija, ampak demokracija teorije – in bi dovoljeval novo ‚razrešitev‘ tradicionalnih antinomij med filozofijo in izkušnjo, umetnostjo, etiko, tehnologijo, misticizmom, znanostjo itn.“[38] Tudi zato se nefilozofija lahko imenuje znanost-misli ali unificirana teorija, ki skuša misliti transcendentalno identiteto mišljenja kot takega, ki pa je, kot je verjetno zdaj že jasno, klon realnega. Unificirana teorija ne izniči epistemoloških in drugih razlik med filozofijo in znanostjo ali med filozofijo in drugimi vednostmi – to tudi ni nikakršna interdisciplinarnost –, temveč zgolj sledi sili, ki sili mišljenje kot tako. Natanko ta sila, ki je od realnega determinirana-v-zadnji-instanci, je imanentna vsakršnemu mišljenju, ki pa obstaja zgolj kot razparcelirano polje filozofije in znanosti, filozofije in različnih posameznih vednosti. Eno pa je vendarle gotovo: filozofija izgubi svoj doseg univerzalnega, ki ga od zdaj naprej poseduje nefilozofija, toda na način, da niti filozofiji niti znanosti niti etiki niti politiki ne more ničesar predpisovati, temveč lahko zgolj misli sile mišljenja, ki so v njih udejanjene.

  1. Izhod

Spodnesti univerzalni domet filozofije, njeno tendenco, da lahko vse misli in da lahko misli realno, to je ta velik Laruellov projekt. Če je ob tem nefilozofija univerzalnejša od filozofije, pa to ne pomeni, da je zdaj nefilozofija tista, ki lahko misli vse, ki lahko misli realno. Skozi vse obrate in poskuse skuša Laruelle pokazati, da je realno zaprto pred mišljenjem – očitati mu, da tudi sam skuša misliti ali predpostavljati realno, bi bilo nepraktično, zgrešili bi vse učinkovito, kar se lahko potegne iz Laruellove teorije. Poleg tega pa smo že rekli, realno ni od (tega) sveta … Vprašanje je, od katerega sveta je potemtakem Laruelle, ki želi zapustiti (ta) svet.

Njegov izhod iz filozofije, vzdržanje od filozofske odločitve, prvič, ni institucionalen izhod, ampak zgolj diskurziven. Laruelle na nek način počne zgolj to, da uporablja filozofski diskurz in ga radikalizira, njegovo razločevanje od filozofije je nominalno. Če se ob tem pojavi spontani – ali pač manj spontani in bolj analitični – impulz, da Laruellova filozofija vendarle ni nič drugega kot filozofija, je treba kljub temu slediti Laruellovemu programu nefilozofije, predvsem njegovim pogojem in njegovim učinkom. Z drugimi besedami, konstituirati kritiko in na tej ravni pokazati, da je Laruelle kljub vsemu zgolj filozof, ima pomen zgolj znotraj filozofije. Drugič, je izhod iz korelacionističnega kroga, izhod, kazajoč na mesto problema, ki ga filozofski odločitvi in njenim poskusom, kako misliti realno in ga zapreti v podobo sveta za nas, postavljata znanost[39] in tehnologija; prva, ki lahko daje izjave o svetu na sebi, druga, ki ga lahko ustvarja, tudi na način, da daje halucinacije sveta brez nas.[40]

Vse se spet vrti v krogu – tukaj je res možno, da komu postane slabo –, toda v krogu konteksta, kamor Laruella umešča Galloway in mi z njim. Izhod, drugič: izhod iz filozofije je izhod iz digitalnega. Kar predpostavlja radikalno imanenco, spet smo tam, med filozofijo in digitalizacijo, med filozofsko odločitvijo in digitalno odločitvijo, med principom zadostne filozofije in principom zadostne digitalizacije. Stava je v tem, da je svet za nas, svet mišljenja že od nekdaj digitalen. Z jačimi besedami, filozofija je bila že od nekdaj digitalna.[41] Svet je bil že od nekdaj digitalen, bil je tak, ker je filozofija predpostavljala, da mora tako biti, kajti realno mora iti iz sebe, mora se odtujiti v razliki med realnim in mišljenjem realnega, kar je, če se še enkrat ponovi, Laruellova opredelitev standardnega filozofskega načina mišljenja.

Princip zadostne digitalizacije, kot Galloway variira Laruella, ki je že od nekdaj lasten standardnemu modelu filozofije in danes realiziran in aktualiziran skozi računalnik, je hkrati tudi princip zadostne komputacije. „Ta pravi, da je vse, kar je znotraj standardnega modela somisljivo, tudi komputacijsko. Že sam obstoj nečesa je zadostna podlaga, da postane komputacijsko. Komputacijska odločitev je dogodek, ki inavgurira takšno distinkcijo.“[42] Tako kot lahko računalnik po logiki reproducira funkcionalnost drugih strojev, tako princip zadostne digitalizacije izjavlja, da je vse možno podrediti diferenciaciji, razliki med ena in nič. Vizirano s takšnega Laruellovega mesta je komputacija proces, ki pretendira po realnem, ki ga mediira. Morda lahko pri osvetljevanju tovrstne homologije pomaga že zgoraj omenjeni Pasquinelli, ko preko kratke genealogije razvoja umetne intelegence in strojnega učenja s prstom pokaže na mistifikacijo komputacije, ki ima svoje korenine že pri Smithovi nevidni roki – ali z besedami, ki so bile že uporabljene, v liberalni vladnosti. „[I]deja pankomputacionalizma v naravi mistificira osnovno realnost: komputacija je pravzaprav ekonomski proces, ki je namenjen ekstrakciji koristnih in zavračanju neuporabnih informacij. V tem smislu je komputacija tudi proces kapitalizacije.“[43] Komputacija postaja hegemonska, ker reproducira kapitalistični ustroj, transformacijo kognitivnega kapitalizma v komputacijski kapitalizem.

Če obstaja radikalna imanenca med filozofsko in digitalno odločitvijo ter obstaja radikalna imanenca med filozofsko odločitvijo in kapitalistično abstrakcijo realnega, potem, kot vidimo, obstaja tudi radikalna imanenca med digitalno odločitvijo in kapitalistično abstrakcijo. Razmerja, ki jih tvori algoritmično digitalno procesiranje, so razmerja brez razmerja s postajanjem. Postajanje namreč temelji na selekciji potencialnosti, selekcija, ki se, ničejansko gledano, proizvaja z metom kock, s kontingenco padle kombinacije. Algoritmična vladnost pa trese roko zgodovine, računa, katera kombinacija bo padla naslednja, odmerja kontingentnost potencialnosti. Rouvroy in Berns v tem vidita izginjanje skupnega, ki izhaja ravno iz heterogenosti možnega postajanja, iz vmesnosti heterogenih redov eksistence.[44] Ta vmesnost je to, kar sta Deleuze in Guattari poimenovala s shizofreničnim procesom in procesom deteritorializacije, ki sta hkrati pogoj in učinek kapitalističnega dekodiranja, ki je drugo ime za mediacijo dekodiranih tokov dela in dekodiranih tokov kapitala. Proces deteritorializacije in shizofrenični proces sta za Deleuza in Guattarija dejansko pomenila osvoboditev – pospešiti deteritorializacijo, osvoboditi tokove, postajati nezaznaven, postajati shizofren. Tako kot to postane Elliot Anderson aka Mr. Robot, heker in digitalni goljuf iz istoimenske serije; to postane, da bi lahko prebil meje sodobnega kapitalizma.

Kot smo omenili na začetku, digitalna diferenciacija pod pogoji pospeševanja komuniciranja, to je namreč vpisano v historični medijski apriori[45] moderne vednosti, tehnologije, kapitalistične ekonomije in razsvetljenske politike, teži k integraciji. Digitalno goljufanje, ki ga preko „nižanja resolucije“ ustvarjajo taktike neeksistence kot taktike izmikanja digitalni kontroli, ima problem – kar še ne pomeni, da v svojih posameznih taktikah izkoriščanja ne more učinkovati –, kajti množenje diferenciacije ustvarja njeno nerazločljivost. Shizofrenija se spreminja v avtizem …[46]

… in Laruelle na mesto osvoboditve postavlja umik. Na ravni filozofskega diskurza je to njegova varianta izhoda iz filozofije, na ravni prakse je to lahko umik iz vseh deteritorializacij političnih, družbenih, osebnih, ljubezenskih razmerij, ki smo jih že doživeli in že videli – umik v prakse, ki so samonanašajoče in obskurne.[47] To so prakse čiste nedialektične negativnosti, sile zunanjosti, brezobličnosti in kontingence, ki so v zadnji instanci tiste, ki povzročajo postajanje ali v alternaciji nestajanje. „Njihova gesla so pozaba, umik, odštevanje, ničnost, skupnost, nekaj, karkoli, enakost, izginotje, eksodus in neosebno.“[48] Shizofrenični proces je proces tvorjenja transverzalnih povezav, ki jih recimo temu obstoječi aktualizirani red beleženja ne z(a)drži, avtizem pa je nasprotno poskus nemožnosti tvorjenja povezav. Shizofrenični proces in njegov klinični subjekt se skuša zapreti znotraj mej, ga teritorializirati, upočasniti njegovo komunikacijo, smanjiti doživljaj, avtistično stanje in njegov klinični subjekt se skuša odpreti, spodbuditi njegovo komunikacijo, pospešiti deteritorializacijo. Shizofrenični proces je več, avtizem je manj.

Kulturna logika poznega kapitalizma Jamesonu predstavlja izgubo afekta, ki je izhajal iz meščanskega modela jaza, raztrganega med notranjost in zunanjost, med zmožnostjo in odtujenostjo. Jaz, ki bi čutil in pri tem globoko eksistencialistično trpel, ne obstaja več, je pretanjeno razočaran Jameson, obstajajo zgolj še neosebne intenzitete, „odtujenost subjekta [je] zamenjala njegova fragmentarnost.“[49] Če je za Deleuza in Guattarija shizofrenija logika kapitalizma oziroma je več kot to, kajti je logika postajanja, je za Jamesona shizofrenija logika poznega kapitalizma. In za Laruella? Verjetno je po takšni analogiji in takšni historizaciji avtizem logika algoritmičnega ali komputacijskega kapitalizma oziroma je avtizem več kot le to, je tisto, kar v zadnji instanci determinira shizofreni proces postajanja. Lahko bi se tudi reklo, da je avtizem radikalna imanenca shizofrenije, še posebej v pogojih integracije, ki jo proizvaja digitalizacija. Vprašanje se potemtakem ne vrti okoli trendovske ali netrendovske narave Laruellove misli, ampak okoli možnosti ali nemožnosti njegovega izhoda.

[1]      Trendovsko, netrendovsko – to je zdaj vprašanje. Še posebej, ker Laruelle, potem ko je iz relativne obskurnosti prestopil pragove anglosaksonskega akademskega miljeja, postaja teoretski hajp. S hajpi pa je vedno tako, po eni strani so rezultat imperativa diferenciacije teoretske misli, ki ga od znotraj poganja simbolna ekonomija akademizma, po drugi pa tudi imperativ zunanjosti, ki jo skuša akademizem zagrabiti, tudi zato, da se njegova simbolna ekonomija vrti še naprej. Strogo gledano, če smo že pri tem, preden smo do tega sploh prišli, akademski hajp na nek način onemogoča izhod iz filozofije, ki si ga, kolikor si ga in na način, kot si ga, želi Laruelle.

[2]      GALLOWAY, Alexander, Laruelle: Against the Digital, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2014, str. 149.   Vsi citati tujejezične literature prevedeni s strani R.B.

[3]      CULP, Andrew, Dark Deleuze, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2014, str. 67.

[4]      GALLOWAY, Laruelle: Against the Digital, str. 187.

[5]      Ibid., str. 173.

[6]      „Zrcalo je navsezadnje utopija, saj je to kraj brez kraja.“ (FOUCAULT, Michel, Življenje in prakse svobode, Založba ZRC, ZRC SAZU, Ljubljana, 2007, str. 217)

[7]      GALLOWAY, Alexander, THACKER, Eugene, The Exploit, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2007, str. 136.

[8]      GALLOWAY, Laruelle: Against the Digital, str. 210.

[9]      ROUVROY, Antoinette, BERNS, Thomas, Gouvernementalité algorithmique et perspectives d’émancipation, Réseaux, 1 (177), 2013, str. 163–196. Dostopno in citirano preko prevoda na: http://www.cairn-int.info/article-E_RES_177_0163—algorithmic-governmentality-and-prospect.htm, str. i–xxxi (zadnji dostop 23. 4. 2018).

[10]     PASQUINELLI, Matteo, The Spike: On the Growth and Form of Pattern Police, Triangulation, str. 254.

[11]     O zakonu velikih številk glej DELEUZE, Gilles, GUATTARI, Felix, Anti-Ojdip: Kapitalizem in shizofrenija, Krtina, Ljubljana, 2017, str. 328.

[12]     Če je liberalni ideal, kako ne vladati preveč, to pomeni, da se oblastne tehnike nanašajo na realnost populacije preko njej lastne racionalnosti, kakor jo spoznavajo moderne vednosti, od politične ekonomije do biologije, od demografije do statistike; nanaša se na vprašanje, kako vladati imanentno iz te racionalnosti same, kako ji pustiti-delati, ker se ji ne more več vladati, kakor je suveren vladal svojim podložnikom. V tek se skuša spraviti objektiven in samonanašajoč stroj vladanja, ki zaobide subjektovo voljo. Glej FOUCAULT, Michel, Rojstvo biopolitike, Krtina, Ljubljana, 2015.

[13]     Problem, na katerem se lahko ob tem vztraja, ni le problem dostopa – odprte ali zaprte mreže, odprtokodni ali zaprtokodni sistemi –, tudi ni le problem nemožnosti nadzora nad digitalnimi sledmi, temveč problem nemožnosti konstitucije razmerja z našim digitalnim dvojnikom, na katerega se nanašajo procesi anticipacije. (ROUVROY in BERNS, Gouvernementalité algorithmique et perspectives d’émancipation, str. xvii)

[14]     LAND, Nick, PLANT, Sadie, Kiberpozitivno, IDIOT, ID 18, 2016, str. 16.

[15]     Glej npr. BERARDI, Franco, And: Phenomenology of the End, Semiotext(e), South Pasadena, 2015.

[16]     BATAILLE, Georges, „The Solar Anus“, v: Visions of Excess: Selected Writings (1927–1939),  University of Minnesota Press, Minneapolis, 1985, str. 5.

[17]     THACKER, Eugene, Cosmic Pessimism, Continent 2.2., 66–75, str. 68.

[18]     THACKER, Eugene, Starry Speculative Corpse: Horror of Philosophy, Zero Books, Winchester, Washington, 2015, str. 14.

[19]     BRASSIER, Ray, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction, Palgrave Macmillan, Basingstoke, New York, 2007, str. 239.

[20]     Skrajno poenostavljeno korelacionizem predpostavlja, da se lahko svet misli zgolj tako, kakor se ta daje za zavest, z vsemi njenimi transcendentalnimi in nezavednimi pogoji ter mehanizmi.

[21]     Da ne bo nesporazumov – tukajšnjo skromno predstavitev Laruellove misli, dobesedno praskanje po njeni površini, nima nikakršne pretenzije po celovitosti ali še huje pravilnosti. Vprašanje je, ali takšna celovitost in pravilnost sploh obstajata – sicer pa, koga briga sistem. Laruelllova misel je namreč izjemno razvejana in obširna, hermetična – tipičen Francoz, pravi Brassier – in kompleksna. V senci velikih Francozov je Laruelle namreč štirideset let pisal in razvijal svojo metodologijo nefilozofije … Sledimo zgolj njegovi metodologiji, pa še to zgolj metodologiji nefilozofije, izhodiščnim principom nefilozofije, ne pa številnim posegom na druga filozofska, teoretska, psihoanalitična, estetska, znanstvena polja; ob strani se pušča nestandardno estetiko, nestandardno psihoanalizo, nestandardni humanizem in tako naprej.

[22]     Navsezadnje sta ga glede na takšen kontekst umestila tako Galloway kot Brassier in navsezadnje je Laruelle vplival tako na Gallowayevo problematiziranje digitalizacije kot Brassierov spekulativni nihilizem. Za slednjega glej BRASSIER, Ray, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction, str. 118–149.

[23]     LARUELLE, François, Principles of Non-Philosophy, Bloomsbury Academic, London, New York, 2017, str. 4.

[24]     LARUELLE, François, The Truth According to Hermes: Theorems on the Secret and Communication, Parhessia 9, 18–22, 2010, str. 22.

[25]     GALLOWAY, Laruelle: Against the Digital, str. xix.

[26]     LARUELLE, François, Introduction to Non-Marxism, dostopno na: https://speculativeheresy.wordpress.com/2008/07/20/chapter-3-of-laruelles-introduction-to-non-marxism-determination-in-the-last-instance-dli/ (zadnji dostop 23. 4. 2018).

[27]     Ibid.

[28]     Razlikovati Laruellovo imanenco od Deleuzove ni tako enostavno. „Absolutna imanenca je v sami sebi: ni znotraj nečesa, v nečem, ni odvisna od kakega objekta niti ne pripada kakemu subjektu.“ (DELEUZE, Gilles, „Imanenca: neko življenje …“, v: Problemi 11, (9/10), 2011, str. 6.) Pod to izjavo bi se lahko podpisal tudi Laruelle, toda ne pod tisto, ki sledi. „Za čisto imanenco bomo rekli, da je neko življenje, in nič drugega. Ni imanenca življenju, toda imanenca, ki ni v ničemer, je samo neko življenje.“ (Ibid., str. 7) Za Laruella radikalna imanenca nima ničesar, tudi življenja ne.

[29]     GALLOWAY, Laruelle: Against the Digital, str. 21.

[30]     Ibid., str. 134.

[31]     Kot primer takšne radikalne črnine Galloway navaja haitijsko ustavo iz leta 1804, ki je vse državljane označila za črnce, ne glede na dejansko barvo kože. To je temelj utopije in enakosti, ki korenini v generičnem črnem univerzumu. (Ibid., str. 145)

[32]     Deleuze in Guattari leta 1991 v Kaj je filozofija, potem ko zapišeta, da je nefilozofija nemara bližje filozofiji kot sama filozofija (DELEUZE, Gilles, GUATTARI, Felix, Kaj je filozofija, Študentska založba, Ljubljana, 1999, str. 45), v opombi kot enega najbolj zanimivih poskusov sodobne filozofije omenita nefilozofski projekt takrat relativno neznanega in obskurnega Laruella. Laruellu afirmativna gesta Deleuza in Guattarija ni godila, kako bi mu, ko pa se je znašel na straneh dela z zanj tako nezanimivim naslovom.

[33]     Unilateralno je s perspektive realnega (nefilozofije), dualno pa s perspektive transcendentalnega (filozofije). Glej LARUELLE, Principles of Non-Philosophy, str. 130.

[34]     Ibid., str. 125.

[35]     Ibid., str. 121.

[36]     LARUELLE, Introduction to Non-Marxism.

[37]     KOLOZOVA, Katarina, Towards a Radical Metaphysics of Socialism: Marx and Laruelle, punctum books, New York, 2015, str. 55.

[38]     LARUELLE, Principles of Non-Philosophy, str. 49.

[39]     Meillassoux svoj razdor korelacionizma začne z vprašanjem, kaj za filozofijo oziroma za mišljenje pomenijo znanstvene izjave o prednamskosti, kaj pomeni, ko znanost pokaže na čas, ki obstaja pred mišljenjem, ko pokaže na čas pred transcendentalnim. (MEILLASSOUX, Quentin, Po končnosti: razprava o nujnosti kontingence, ZRC SAZU, Ljubljana, 2011)

[40]     Thacker preko negativne mistike in nadnaravnega hororja pokaže, da je svet brez nas medijski pojav. Natančneje, je pojav tega, kar imenuje temni mediji. Ti zadevajo razmerje objekta in stvari na sebi, razmerje nerazmerja onstran razmerja objekta in subjekta. „Če so objekti vedno objekti za subjekta, pa so stvari nekaj takega kot nemožni objekti, okultni objekti, ali bolje, apofatični objekti – objekti, ki so absolutno odvzeti, puščajoč zgolj čudno, plodno praznino in nedostopnost, ki nima meja.“ (THACKER, Eugene, „Dark Media“, v: Excommunication: Three Inquiries in Media and Mediation, Chicago University Press, Chicago, 2013, str. 118.) To so mesta, kjer mediacija pade, onstran možnega epistemološkega dosega se razkrije kot nemožna – to so mesta ekskomunikacije, ki je hkrati izobčenje in nezmožnost komuniciranja. Vendar to ni enostavna neoperabilnost komunikacijskega stroja, Thackerjev argument gre v nasprotni smeri, temni mediji ne nastopijo kot nedelovanje komunikacije, ampak kot presežek njenega delovanja – temni mediji prinesejo in pokažejo več, kot smo pričakovali, več, kot lahko pojmujemo in razumemo, kar je osnovna poanta nadnaravnega horror žanra. Presežek komunikacije mediacijo z epistemološke ravni, kjer zavzema proces razmerja in prenosa na isti ontološki ravnini, kar je podoba komunikacije tako znotraj dominantnega modela medijskih študij kot znotraj realnosti medijskega okolja, transponira na ontološko raven, kjer zavzema proces razmerja med dvema ontološkima ravnema.

[41]     Ob tem je – upajmo – jasno, da vzdržanje pred principom zadostne digitalizacije ne pomeni neuporabo digitalnih naprav.

[42]     GALLOWAY, Laruelle: Against the Digital, str. 111.

[43]     PASQUINELLI, Matteo, „Abnormal Encephalization in the Age of Machine Learning“, v: eflux, Journal #75, september 2016, dostopno na: http://www.e-flux.com/journal/75/67133/abnormal-encephalization-in-the-age-of-machine-learning/ (zadnji dostop 20. 4. 2018).

[44]     ROUVROY in BERNS, Gouvernementalité algorithmique et perspectives d’émancipation, str. xxviii.

[45]     Kaj je historični medijski apriori, glej npr. KITTLER, Friedrich, Gramophone, Film, Typewriter, Standford University Press, Standford, 1999, str. 117.

[46]     Glej GALLOWAY, Laruelle: Against the Digital, str. 47.

[47]     Laruelle je njihov teoretik, morda nič več kot to.

[48]     Ibid., str. 41.

[49]     JAMESON, Fredric, Postmodernizem, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana, 2001, str. 21. Nini Cvar gre zahvala za opomin na Jamesonovo „periodizacijo shizofrenije“.

Izdaja: