Šum #4 | Jovita Pristovšek et. al. | O politiki, estetiki in demokraciji

Print this pageShare on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterEmail this to someone

Intervju O politiki, estetiki in demokraciji je nastal v e‑poštni korespondenci z avtorji prispevkov zbornika Politika, estetika in demokracija, nedavno izdanega na podlagi mednarodnega kolokvija z istoimenskim naslovom, ki se je 11. maja 2015 odvil v Atriju ZRC SAZU Ljubljana v soorganizaciji Filozofskega inštituta ZRC SAZU in Akademije za vizualne umetnosti (AVA) v Ljubljani. Objava zbornika je bila omogočena s soizdajateljstvom Hiše fotografije, Novo Mesto, in Založbe ZRC, ZRC SAZU, Ljubljana, ter s sodelovanjem z Novim kolektivizmom in AVA Ljubljana. Intevju v paraleli s prispevki iz omenjenega zbornika naslavlja vprašanja politike, estetike, demokracije in svobode ter probleme in status same teorije, s tem pa nenazadnje tudi samo vprašanje političnosti umetnosti.

 

Ključne besede: politika, estetika, demokracija, biopolitika, nekropolitika, teorija. 

UDK 32:111.852


 

Jovita Pristovšek: Pred kratkim je izšla znanstvena publikacija, zbornik, nastal iz prispevkov na mednarodnem kolokviju, ki se je pod naslovom Politika, estetika in demokracija odvil 11. maja 2015 v Atriju ZRC SAZU Ljubljana v soorganizaciji Filozofskega inštituta ZRC SAZU in Akademije za vizualne umetnosti, Ljubljana. Sodelujoči na kolokviju, Marina Gržinić, Šefik Tatlić, Katja Čičigoj, Sebastjan Leban, Adla Isanović, Nina Cvar, Jasmina Založnik in Jovita Pristovšek, smo v okviru omenjene triade politika-estetika-demokracija razprli širše problemsko polje v liniji dekolonialne teorije, konceptov bio- in nekropolitike ter spremljajočih ju oblik bio- in nekro kapitalizma, v liniji politične filozofije, kritike kapitalizma in demokracije, epistemologije, estetike itn.

Marina, postavila si temelje za natančno branje procesov, ki se ta trenutek odvijajo v kontekstu bivše Vzhodne Evrope in Zahodne in/ali Evropske unije, saj si dekolonialno teorijo vpeljala v kontekst kritike kapitalizma, kar je odprlo možnosti tako za razumevanje širšega geopolitičnega korpusa védenja modernega/kolonialnega sveta kot za branje reprodukcije rasnih in razrednih matric znotraj evro-atlantske kolonialne osi (in znotraj prostora sistemov védenja, estetskih režimov, sodobne umetnosti, teorije … ). S formulacijo radikalizacije biopolitičnih procesov in njihove transformacije v nekropolitične pa si vzpostavila manjkajoči člen, ki je dobesedno povezal brutalno politiko smrti, dozdevno pripadajočo le tretjemu svetu, z vse bolj zaostreno biopolitično tehnologijo prvega in drugega sveta.

Adla, ti si govorila o politiki in estetiki podatkovnih zbirk kot normi in hkrati poglavitni neoliberalni tehnologiji na primerih mednarodne humanitarne politike, prava in umetnosti; Katja je govorila o čutni percepciji kot polju, kjer se srečata nevrooblast in nevroestetika; Jasmina, ti si bila na sledi transformacijam simbolnega v kontekstu slovenskega subkulturnega gibanja in pokazala na postopke brisanja, nevtralizacije; Nina, razvijala si formulacijo zapuščenega telesa kot kolateralne škode globalnega neoliberalnega kapitalizma v liniji z avdiovizualnim režimom; Sebastjan, ti si izpostavil reprodukcijo svobode kot tehnologijo neoliberalizma za intenzifikacijo procesov kolonialnosti, reprodukcije kapitala in demokracije; Šefik, ti si artikuliral proces depolitizacije ideologije s strani postmodernega kapitalizma in njegovega mainstreamanja humanističnih projektov z liberalno predpono, ob tem pa si analiziral posledično rekonfiguracijo binarnosti infrastruktura/superstruktura in njene učinke na ideološko notranjost in teleološko zmožnost globalnega kapitalizma; sama sem artikulirala obrat od zahteve po politizaciji umetnosti k estetskemu režimu prek krize estetske sodbe in temeljne transformacije subjekta v človeka brez vsebine ter tako skušala orisati proces depolitizacije znotraj polja estetike.

Bi lahko na kratko povzeli svoje ugotovitve in morda skušali opredeliti nekakšno skupno linijo, v katero se stekajo vse te raziskave?

 

Marina Gržinić: Če epistemološko ostanemo v Evropi in z Evropo, lahko vidimo, da se stari evropocentrični »razum« ponavlja v neskončnost; toda le obrat k mišljenju zunaj Evrope, kot je na primer referenca na mišljenje afriškega teoretika Mbembeja, nam omogoči, da vnovič elaboriramo katastrofalno situacijo v Evropi in Sloveniji in to, kar se imenuje begunska kriza. Ta ni nikakršna humanitarna kriza, pač pa skrajna bestialnost provincializirane, danes skupne Evrope in njenega kolonialnega nasilja. Kolonializem je bil osrednji mehanizem kolonialnih držav Zahoda, ki pa se je zdaj povsem nereflektiran, pozabljen in osmešen zlahka porazdelil na celotno Evropsko unijo. To, kar se nam dogaja kot begunska kriza, ni nič drugega kot vdor kolonializma in drugih genocidalnih kapitalističnih evropskih politik le na še skrajnejši način. Da je Evropa nemočna pred begunci, ni zato ker jih je preveč, ampak, ker vse od leta 2001 dalje Trdnjava Evropa nima več nobenega odnosa do tistega, kar je proizvedla sama. Še več, navkljub temu, da proizvaja le še psihozo in histerijo v odnosu do beguncev, to poskuša zakriti z nekakšno obliko monumentalizacije lastne človečnosti. Celo ministri jočejo v kamere pred to »tragedijo«. A bodimo si na jasnem, ta človečnost, čeprav še tako »univerzalna«, je le liberalna človečnost. Je skrajna, oportunistična in izkoriščevalska človečnost.

Zato moramo nenehno radikalizirati kritiko Trdnjave Evrope; spremenjeni status beguncev in prosilcev za azil v sodobni Evropi, ki so bili dolgo deležni zahodnoevropske dobrodelne pomoči, zdaj pa so za Zahodno Evropo – in s tem za Evropo nasploh – postali odvečni, je le še en manever istega kapitalističnega neoliberalnega programa. Poleg vsega tega je treba omeniti še sodobni (zdajšnji) fašizem, ki sega od turbofašizma pri nas (v Sloveniji in na teritoriju nekdanje Jugoslavije) do postmodernega fašizma na Zahodu.

S turbofašizmom lahko namreč imenujemo natančno to, kar se dogaja LGBTQI skupnosti v Sloveniji v letu 2015. Še drugič bomo z referendumom odločali o osnovnih človekovih pravicah LGBTQI manjšine, saj ji država ne more zagotoviti zaščite; država bo sedaj prek odločitve ustavnega sodišča dopustila ponovni referendum o družinskem zakoniku in večina bo odločala o pravicah manjšine, ki bo vnovič prepuščena brutalni diskriminaciji s strani večine.

Stičišče teh raziskav ni zabetonirano polje, temveč predvsem neka oblika konceptualizacije, analiza neoliberalnega, financializiranega, globalnega kapitalizma.

Ta analiza je pomembna tudi zato, ker dokazuje, da je neoliberalizem uničil čas, prostor in sposobnost delovanja. Razlaga neoliberalizma, ki jo je George Caffentzis podal v besedilu Neoliberalizem v Afriki: apokaliptične polomije in posel kot običajne prakse (2002), je še zlasti precizna na mestu, kjer pravi, da je »neoliberalna teorija […] razdelava preproste domneve: vsa človeška dejavnost je vselej že blago, najboljši način, ki vodi k največjemu možnemu zadovoljstvu, pa je tržna organizacija teh dejavnosti. Nekatere dejavnosti so že prepoznane kot blago (mezdno delo), teoretiki neoliberalizma pa trdijo, da so številne dejavnosti, ki so bile prej obravnavane kot ‘neodtujljive’ (denimo nosečnost, spolno občevanje, zdravstvene odločitve v zvezi s presajanjem organov, učenje, raziskovanje, glasovanje, umetniško delo(vanje)), v resnici dejavnosti, ki so (prikrito) dobičkonosne in bi jih bilo treba kot take tudi obravnavati. Resnično, Dobro, Pravično, Lepo in vsi drugi ideali, ki jih pišemo z veliko začetnico, postanejo skozi neoliberalna očala večplastne oblike blaga. To je razlog, zakaj so nasprotniki neoliberalizma svojo držo upravičeno povzeli s sloganom ‘Ta svet ni naprodaj!’«

Achille Mbembe v svoji najnovejši knjigi Critique de la raison nègre (2013), katere angleški prevod še ni bil izdan, zato jo sama v slovenščino prevajam kot Kritika črnskega uma, na mestu, kjer antineoliberalizem povezuje z dekolonialnostjo in se pri tem sklicuje na knjigo Josepha Vogla o »duhovih kapitala«, zapiše, da bi danes lahko imeli »vsi dogodki in vsi vidiki sveta […] tržno vrednost«. Če to interpretiram, to pomeni, da če se je včerajšnja drama nanašala na izkoriščanje, ki ga je izvajal kapital, je dandanes za številne ljudi tragedija v tem, da sploh niso izkoriščani, da so v stanju »odvečne človečnosti«. Kot pravi Mbembe, se s tem poraja nova oblika duševnega življenja, ki jo podpirajo umetni in digitalni spomin ter kognitivni modeli nevroznanosti in nevroekonomije. Razsežnost, ki jo določa neoliberalizem in ki je dana »Črncu« ter vsem nam, je razsežnost nevroekonomskega subjekta, ki sta si ga prilastila dva ekskluzivna interesa: lastna biološka reprodukcija življenja in postvarelost (thinghood). Človek‑stvar, človek‑stroj, človek‑koda ali človek‑pretok; subjekt teži predvsem k uravnavanju svojega vedenja v skladu z merili trga. Ko gre za samoizkoriščanje in izkoriščanje drugih, komajda kaj okleva – da bi le kar se da povečal svoj delež užitka. Obsojen na vseživljenjsko učenje, fleksibilnost in vladavino kratkoročnosti, mora sprejeti svoje stanje razpuščenega in nadomestljivega subjekta, s čimer se odziva na zahtevo, ki se vedno znova postavlja predenj: postajati nekdo drug.

Tu vstopi rasializacija, o kateri pišem v knjigi Necropolitics, Racialization, and Global Capi-talism: Historicization of Biopolitics and Forensics of Politics, Art, and Life (Nekropolitika, rasializacija in globalni kapitalizem: historizacija, biopolitika in forenzika politike, umetnosti in življenja), ki sem jo leta 2014 izdala v sodelovanju z Šefikom Tatlićem.

Prvič, kaj je rasializacija? Gre za pojem, ki v slovenskem jeziku še ni našel ustreznega prevoda, zato se poslužujemo poslovenjene oblike izgovorjave (zaradi česar lektorji skačejo v zrak), beseda sama pa izhaja iz RACIALIZATION in je izpeljanka iz besede »race«, ki predstavlja angleško besedo za kolonialno konstruirani termin rase. Rasializacija je torej strukturni proces diferenciacije, diskriminacije, izključevanja in vključevanja. Rečeno v Foucaultevi maniri, gre za obliko prevladujoče brutalne vladnosti, ki se utemeljuje na konstruirani kategoriji rase ter presega naše neusahljive rasistične komentarje in rasistične stereotipe, saj gre pri tem za nekaj globoko sistematičnega in vseobsegajočega; za nekaj, kar dekolonialni teoretiki imenujejo kolonialna matrica moči.

Drugič, rasializacijo postavljam v središče struktur dela, znanja, teorije, ekonomije, politike, družbenega, zato dekolonialnost konceptualiziram kot popolni anti‑identitetni sistem, čisti antihumanizem, saj je rasializacija posledica postopkov dehumanizacije. Torej, samo s čistim antihumanizmom lahko zapopademo rasializacijo. »Modernistično« emancipacijo berem kot popolni politični projekt in ne kot etično zahtevo, ki se danes, še zlasti v Sloveniji, tako pogosto pojavlja kot teoretični imperativ.

Rekla bi še nekaj besed o rasializaciji. Ta temelji na ločitvi domnevne, to je POVSEM konstruirane inferiornosti tistih, ki so temnopolti in kot takšni manj vredni od belih. A to je ena in temeljna razlika. V našem domačem, slovenskem okolju se to izpeljuje v multipliciteti produkcije drugega; to so razlike med »boljšimi« Slovenci in »manj« vrednimi južnjaki (PROSIM, BODITE POZORNI NA NAREKOVAJE!), med patriotskimi Slovenci in »nepatriotskimi« izbrisanimi, med »superiornimi« heteroseksualnimi Slovenci in drugimi, »manj čoveškimi« homoseksualci, med »belimi« in »naravnimi« prebivalci EU ter begunci, med elitnimi malomeščanskimi Slovenci (KI NISO MEŠČANI, ampak le malomeščani) in slovenskim delavskim razredom (ostalih delavcev žal ni na spregled), ali pa med slovenskimi intelektualci in akademiki ter »južnjaškimi« intelektualnimi državljani Slovenije. V tem zadnjem primeru, ki ga navajam, in ki se nanaša tudi na moje delo, je ta rasializacija vidna v nenehnih postopkih izključevanja iz institucij ter javnega prostora, v sumljivih pogledih in ne nazadnje v preizpraševanju kredibilnosti. Genealogija je pri oblikovanju »prekletih« (»drugih«) intelektualcev izjemno natančna veda, a potem nikoli več ne zasledite reference na naša imena, ker je to zaradi postopkov rasializacije dovoljeno, normalizirano, naturalizirano, češ da gre za neko nečisto pozicijo, ki je neslovenska. Nezmožnost misliti teorijo, tudi najbolj radikalnega tipa, zunaj nacionalne države je v tem prostoru nekaj zastrašujočega. Od leta 2003 sem redna profesorica na Akademiji za likovno umetnost na Dunaju in ta razlika med off prostori je še kako opazna. Možnost distance do nacionalne države in njenih represivnih in ideoloških aparatov, institucij, pozicij s strani off teoretične, aktivistične scene je jasna. In v tem je tudi potencial, saj so zmožni misliti svet v globalnosti kapitalističnega sistema produkcije, v Sloveniji pa je celo največji slovenski panker »Slovenec«. Nekaj povsem nasprotnega od tistega, kar poje N’Toko. Posledice so katastrofalne: ozke srenje, ki se gredo radikalne teorije, a le znotraj svojega vrtička, zaprti uredniški odbori akademskih revij, pomanjkanje političnega konsenza za poglavitne politične odločitve (recimo večinsko slovensko državljansko telo za nov družinski zakonik, čeprav niso del LGBTQI populacije). Slovenski množični mediji pa so med najbolj neoliberalnimi: prodajajo se kot kritični mediji, a so izjemno problematični. Jasno je, da na tem mestu ne govorim o Janševi TV, saj ta ni medij, pač pa čista skrajnodesničarska politična propaganda.

Zato imamo tudi nove kategorije državljanstva: ne samo drugorazrednih državljanov (LGBTQI) in nedržavljanov (izbrisanih), v katere je država Slovenija spremenila na tisoče svojih prebivalcev, ampak tudi nekaj, kar imenujem nekropolitični državljani. Ti so pribežniki, ki si državljanstvo izborijo po utopitvi pred italjanskim otokom Lampedusa, pred EU. To državljanstvo sem poimenovala nekropolitično državljanstvo. Italijanske oblasti so namreč državljanstvo (državljanstvo Evropske unije, torej tudi slovensko državljanstvo) podelile stotinam pribežnikov, ki so se leta 2014 utopili v enem samem dnevu – v nasprotju s tistimi nekaj desetimi, ki se utopijo vsak dan, a za medije niso tako zanimivi (saj gre za vsakodnevni davek tistih, ki bi menda lahko ostali »doma«, a so se utopili pred Lampeduso). Državljani EU so postali v hipu, po hitrem postopku, brez zapiranja in ustrahovanja z deportacijo. S finančnega vidika je Italiji lažje pokopati na stotine »novih (mrtvih) državljanov«, kot da bi njihova trupla poslala svojcem v Afriko ali na Vzhod.

Tako gre na eni strani za logiko nekropolitike, ki določa, koga še pustiti živeti in koga usmrtiti, pred tem pa še zapustiti, saj je pogrešljiv (in takih je na milijone), na drugi strani pa smo priča procesu rasializacije, natančnega razločevanja, ki ne proizvaja in diferencira človeške živali, ampak nečlovečnost kot osrednjo kategorijo, ki ponuja možnost nove paradigme politizacije.

 

Nina Cvar: V predavanju sem skušala razviti koncept zapuščenega telesa, s katerim sem želela pokazati na nove oblike »vladnosti«, ki so značilne za neoliberalni globalni kapitalizem. Koncept zapuščenega telesa gre razumeti kot topološko figuro, ki omogoči genealoško mapiranje procesov rasializacije, ki so, če sledim Marini Gržinić, v neoliberalnem globalnem kapitalizmu povsem normativizirani s pravnega, ekonomskega, a tudi diskurzivnega vidika.

Za iskanje primerov normativizacije seveda ni treba daleč – poglejmo si le aktualno migracijsko politiko EU, ki ima katastrofalne posledice za tisoče, ki se bodisi utapljajo na t. i. zunanjih mejah schengenskega območja bodisi si v grozljivih razmerah utirajo pot k preživetju. Grozljivost teh razmer je dvojna, manifestira pa se z redukcijo na golo življenje ter z redukcijo na zapuščeno telo. Slednje se na ravni migracijskih in mejnih politik EU kaže v vzpostavljanju pravih begunskih taborišč, na katere gre vsekakor gledati kot na izraz čiste nekropolitike, ki se je, kot je v svojih analizah večkrat pokazala Marina Gržinić, premaknila v »srce« t. i. prvega sveta. To evropsko conradsko srce teme se reproducira skozi proizvajanje izrednega stanja (npr. sprememba Zakona o obrambi po hitrem postopku brez širše javne razprave z ⅔ večino v Sloveniji), njegovi konstitutivni elementi, kriminalizacija in militarizacija, birokratizacija in t. i. varnostni diskurz, rasizem in čisti fašizem, pa so strukturno prekriti s posebnim (liberalnim) diskurzom sicer popolnoma zbirokratizirane humanitarnosti.

Na primeru politike izvajanja schengenskega območja lahko tako jasno vidimo, da je normativizacija rasializacije sistemska, diskurzivno pa jo podpirajo pojmi, kot so »upravljanje«, »tehnologija« ipd. Njena epistemološka gonilna sila se ne napaja toliko iz internaliziranih psevdobioloških konceptov o rasi, kot se reproducira skozi tehnično‑administrativni ter ekonomski vidik, pa tudi skozi nekaj, čemur bi lahko rekli kulturni rasizem – ali ne spremljamo te normativizacije prav v ravnanju in diskurzih ter reprezentacijah, ki jih neoliberalni režim proizvaja v zvezi s tisočimi begunkami in begunci, katerih razčlovečenje se med drugim vrši prek zvajanja na »tehnično‑numerični problem varnosti« ter na »strošek«?

Vrnimo se h konceptu zapuščenega telesa. S strukturnega vidika slednji vznikne na meji med tistim, kar se prek neoliberalnega globalnega reprezentacijskega režima daje v vidno, in tistim, ki iz tega vidnega izpade. Zapuščeno telo je potemtakem vedno nek ostanek, ta ostanek pa sem se namenoma odločila opredeliti z besedno zvezo »kolateralna (postranska) škoda«. Ni naključje, da se je to besedno zvezo začelo izdatneje uporabljati v vietnamski vojni, toda specifičen, tako rekoč neoliberalni pomen zadobi v zalivski vojni, kar ne nazadnje sovpada z vzponom digitalizacije in uporabo novih informacijskih tehnologij, ki v kontekstu neoliberalnega reprezentacijskega režima zasedejo mesto nekakšnega teleološkega napredka, s čimer po eni strani reproducirajo utopične predstave o odrešenjski funkciji novih tehnologij, po drugi strani pa ravno s to diskurzivno rabo zabrišejo njihovo politizacijo, predvsem pa instrumentalizacijo znotraj procesov militarizacije in rasializacije t. i. liberalnih ideologij.

Koncept čiste vojne in pametnega orožja, ki danes kot glavni reproducira omenjeno besedno zvezo, namreč še kako ustreza t. i. neoliberalnemu globalnemu kapitalizmu in njegovemu reprezentacijskemu režimu sterilizacije, ki zapuščena telesa zanika tako, da jih opredeli za kolateralno (postransko) škodo.

Prav ta protislovnost, ki je podlaga izključevanju, pa je tista, ki se nahaja v sami srčiki neoliberalnega globalnega kapitalizma, četudi seveda ni imanentno zvezana z aktualno modulacijo oblasti-moči. Ne nazadnje jo, kot pravi Giorgio Agamben, lahko opazimo že pri Aristotelesovi opredelitvi polisa kot opoziciji med življenjem in dobrim življenjem, v zvezi s katero Agamben pravi, da že predpostavlja »biti prvi in za biti drugi« – za golo življenje in za politično ustrezno življenje, torej za življenje z obliko. Za Aristotelesa, kot prek Foucaulta razlaga Agamben, je človek živa žival, ki je »sposobna« politične eksistence toda prav ta »dodatna sposobnost« je problematična, saj kot opozarja Agamben, ne napeljuje le na distinkcijo med »življenjem« in »dobrim življenjem«, temveč ne nazadnje zariše koordinate politike Zahoda, za katero je značilno, da ima v njej golo življenje specifičen »privilegij« – na njegovi izključitvi se utemeljuje mesto ljudi.

Zapuščeno telo je torej tudi golo življenje, ki pa vznikne iz nekropolitične prepustitve življenja, tj. indiferentnega zapuščanja kot emblematičnega izraza nekrokapitalizma, ki, kot nam to pokaže Marina Gržinić, presežno vrednost akumulira prek smrti.

Ob tem bi rada opozorila, da koncept zapuščenega telesa ni nastal v vakuumu. Dolguje različnim avtoricam in avtorjem, največ pa Marini Gržinić, Giorgiu Agambenu, Arielli Azoulay, Michelu Foucaultu, Achillu Mbembeju, Walterju Mignolu in Šefiku Tatliću. Naj ob tem še dodam, da njegova epistemološka premisa temelji na specifični hibridizaciji trikotnika teoretske pozicije avtorice in dveh avtorjev: Foucaultovega sramežljivega, vendar daljnosežnega diagnosticiranja problematike zdajšnje prevladujoče rabe koncepta biopolitika iz leta 1976, ki ga je 17. marca predstavil na predavanju, pozneje objavljenem v Society Must Be Defended; koncepta nekropolitika iz leta 2003, ki ga oblikuje Achille Mbembe v besedilu Necropolitics, z njim pa želi pokazati na nezadostnost koncepta biopolitika; ter analitičnega branja Foucaulta in Mbembeja, ki ga je, zlasti s svojo tezo o nekromoči, ki slednjo definira kot »izvajanje moči na način ‘pusti živeti in ubij’«, predstavljena pa je v besedilu Capital, repetition (2009), opravila Marina Gržinić.

Če sklenem, menim, da je našim raziskavam bolj ali manj skupna namera po mapiranju širših procesov aktualne družbene vezi, v kateri se, kot s pomočjo koncepta nekromoči ugotavlja Achille Mbembe, življenje, smrt in izredno stanje zabrisujejo. Vzporedno z danimi procesi je prav tako potrebno nameniti posebno pozornost analizi načinov, kako ljudje mislimo aktualno družbeno‑politično realnost in kakšne implikacije ima pri tem seveda misel sama. A več o tem v naslednjem vprašanju.

 

Adla Isanović: Šefik Tatlić in Marina Gržinić sta v odprti razpravi, ki je sledila kolokviju, ugotavljala, da je tisto, kar se ob vsej raznolikosti fokusov in perspektiv vseh udeležencev pokaže kot skupni imenovalec pristopov, natanko dekolonialnost.

V svoji raziskavi, ki se osredinja na politiko in estetiko podatkovnih zbirk in forenzike, sem skušala pokazati, kako se podatkovna zbirka kot norma in glavna neoliberalna tehnologija pojavi, koeksistira z in uteleša spreminjajoča se razmerja znotraj tega, kar Foucault imenuje vladnost. Zaupanje v podatek in spremljajoče ga politika, prakse in oblike produkcije vednosti ter oblike vidnosti, forenzični obrat (Weizman), vključno s prevladujočo forenzično metodologijo in estetiko znotraj različnih forumov (tj. mednarodna humanitarna politika, pravo in umetnost), oblikujejo in premeščajo razmerja sodobnih subjektov in objektov ter njihove stvarnosti. Forenzični obrat se rodi v določenem zgodovinskem trenutku, ki daje prednost z računalniško tehnologijo podprti in digitalni obliki vednosti. To vključuje zaupanje v podatek, algoritmični režim in podatkovno zbirko kot normo. Vsi pripadajo isti dobi, v kateri je humanitarizem nedvomno viden kot dober, podatkovna zbirka kot nevtralna, stvari pa kot kredibilnejše od ljudi. Moj argument je, da v kolikor želimo v celoti razumeti, kako so bili ti pogoji ustvarjeni, ter obravnavati ta premeščajoča se razmerja med subjekti in objekti, moramo teorizirati kolonializem in pri tem vključiti kolonialnost oblasti, vendar ne kot zadevo preteklosti, marveč kot aktivni element v vladnosti in sedanjosti.

 

Šefik Tatlić: Globalni kapitalizem je imperialna formacija, ena od njegovih poglavitnih logik vladanja pa je depolitizacija ideologije. To kapitalizmu in njegovi kolonialni vesoljni metropoli (cosmopolisu), prvemu svetu, omogoča, da se kaže kot »post‑ideološka« konstelacija oblasti, prav tako pa mu omogoča, da predstavlja dejansko ideološko strukturo oblasti, a samo takšno, ki utilizira politično neartikulirano oblast popolne podreditve, ali natančneje, ki utilizira obsceno različico politike, nekropolitiko. To kapitalizem pretvori v nekrokapitalizem.

Vse našteto nam dejansko kaže, da je prišlo do premika v topografiji oblasti. Če je bila nekdaj superstrukturalna dimenzija oblasti obravnavana kot sestavljena iz države in njenih aparatov, infrastrukturalna dimenzija oblasti pa iz ekonomije, je to danes obrnjeno. Država in njeni aparati, represivna oblast, sedaj sestavljajo infrastrukturo, medtem ko t. i. ekonomija sestavlja superstrukturo. Vendar ker ekonomija ne obstaja, je edina vsebina, ki jo superstruktura vsebuje in ohranja, kultura, natančneje ideologija. Znamenje tega je kolaps družbenih bojev v polje etničnosti, religije, rase in drugotno diferenciacijo s »kulturno predpono«. Vse to spreminja postmoderni kapitalizem v nekrokapitalizem, v resnično primitivno, srednjeveško, skorajda eksplicitno fevdalno strukturo oblasti. Kar ne pomeni, da ta srednjeveškost (medievalism) ni moderna; gre za kapitalistično modernost v najčistejši obliki.

Ideološko poveličevan koncept svobode, ki se danes kaže kot (paradoksno) poosebljenje/utelešenje konca ideologije, dejansko samo označuje izgon politike iz registra ideologije. Svoboda je torej ideologem, ki na »subjektivnem« nivoju označuje popolno podreditev življenja diskurzivni oblasti, medtem ko na strukturalnem nivoju označuje svobodo (kot v možnosti) nekrokapitalizma, da bi ta uresničil svoj prazni teleološki register zgolj s smrtjo, podreditvijo in zatiranjem. To (nekro)kapitalizmu omogoča konstruirati suverenost (»državnost«) do lastne hegemonije. Še več, emancipacija nekrokapitalizma označuje pretvorbo kapitalizma v globalno, kolonialno, rasistično nekrodržavo, državo smrti.

 

Sebastjan Leban: Na kolokviju sem izpostavil povezavo med biopolitično in nekropolitično produkcijo svobode in demokracije. V obeh primerih sta funkciji svobode in demokracije vezani na normativne instrumentarije disciplinarnosti in nadzora ter na razvoj kapitalističnega načina produkcije. V liberalnem in neoliberalnem načinu vladanja se svoboda producira z vzpostavitvijo regulacije, omejitev in nadzora, ki služijo produkciji življenja. V načinu produkcije življenja prek politike smrti pa se ista svoboda manifestira z uporabo nasilja, ob pomoči katerega potekata ekspropriacija produkcijskih sredstev in življenja ter nenehna reprodukcija matrice dominacije kapitalističnega prvega sveta.

Ko govorimo o svobodi, moramo razlikovati med uporabo in implementacijo svobode v biopolitiki prvega sveta, kjer imamo opravka s produkcijo življenja, ter med uporabo in implementacijo svobode v tretjem, nekropolitičnem svetu, v katerem smo priča produkciji smrti prek izrednega stanja in neskončne vojne. V postfordizmu in novi ekonomiji smo tako priča enaki indoktrinaciji svobode, kot jo opiše Foucault, ko govori o liberalnem načinu vladanja. Kapital izkorišča upravljanje svobode kot del indoktrinacije znotraj pojma demokracije, v katere imenu kolonizira in podreja tako stare kot nove teritorije. V razmerju do svobode se ta nova realnost ekspropriacije, regulacije in nadzora kaže v fiktiviziranju koncepta svobode. Politično življenje ima tako znotraj biopolitike in kapitalističnega načina produkcije omejen dostop do svobode in izbire. To razmerje je še bolj zaostreno v nekropolitiki, kjer svoboda in demokracija delujeta kot paradigmi klasifikacije, izključevanja, podrejanja in razlaščanja.

Trojno izgubo sužnja na plantaži, s katero Mbembe definira kolonialno realnost, lahko v neoliberalnem kapitalizmu zaznamo znotraj produkcije golega življenja, ki definira realnost prebežnikov, migrantov, kapitalistične rezervne armade. Produkcija golega življenja v prvem svetu zahteva vzpostavitev mnogoterih sistemov razlastitve, ki jih lahko povežemo s trojno izgubo sužnja na plantaži. Prebežnik nima domovanja, nima nadzora nad svojim življenjem in njegovo življenje nima politične vrednosti. To definira posodobljeno matrico biopolitike, katere imperativ ni zgolj reprodukcija in ohranjanje življenja, marveč razlaščanje življenja z vzpostavljanjem izrednega stanja, ki ima za posledico povečanje rezervne armade kapitala, prekarizacijo življenja in dela, marginalizacijo in diskriminacijo. Znotraj tega novega imperativa biopolitičnega sta tako produkcija svobode kot produkcija demokracije prepojeni s produkcijo ekonomske, družbene in politične smrti, ki biopolitični teritorij nadgrajuje z nekropolitično prakso.

 

Jasmina Založnik: Na tem mestu bi se najprej navezala na lucidno izpostavljeno vprašanje Izidorja Baršija na simpoziju o NSK. Barši je zastavil vprašanje, kako je bila strukturirana ljubljanska alternativna scena v osemdesetih oziroma precizneje, kdo je bil v središču, kdo na obrobju in kako brati kolaž slik, ki jih je na svojem predavanju predstavil Rastko Močnik. Omenjeno vprašanje je namreč mogoče tudi razširiti in parafrazirati: kako je bila scena (dejansko) strukturirana in kako se nam kaže danes, z zamikom več kot treh desetletij. Ali drugače, zakaj in katere prakse so re‑artikulirane, deformirane in izbrisane ter kakšne procedure je prav iz teh istih praks mogoče prebirati danes. S preletom nekega preteklega in njegove primerjave s sedanjim se razkriva prav transformacija družbene matrice ali bolje mehanizmi, ki so na delu, da bi se nek del zgodovine izbrisal, drugi pa skozi transformacijo nevtraliziral in spremenil v nič drugega kot čisti blagovni fetišizem.

V svojem raziskovanju se tako osredotočam predvsem na vprašanja rase, spola, spolnosti in ne nazadnje »razreda« kot tistih modalnosti, ki so prisotne in izpisane tudi v umetniškem dispozitivu in se jih skozi različne postopke poskuša prikriti, reducirati, transformirati, nevtralizirati, reartikulirati. Ali drugače, s pomočjo prevodne in domače teorije, ki je bila prisotna v osemdesetih, opozorim na pisanja, ki so precizno zasledovala in razgaljala postopke zakrivanja in zamegljevanja obstoja razrednih ter drugih antagonizmov, pri čemer se kot osrednji postopek pokažejo prav v potvarjanju pisanja in interpretiranju »ustreznih« politično‑ideoloških diskurzov. Artikulacijsko hegemonistične prakse so namreč tiste, prek katerih se družbeno (šele) konstituira. Tako danes prevladujejo predvsem afirmativne »interpretacije«, ki se namesto materialistične analize usmerjajo v polje spekulacije; osredinjajo se na formo, pri čemer se oropajo vsakršne politične esencialnosti. Menim, da takšno ravnanje razkriva moč ideologije, ki stremi k homogenizaciji, s tem pa k brisanju prikaza družbe kot odprte in necele, čeprav je to nujen pogoj za vsako hegemonistično prakso, za njeno reartikuliranje in spreminjanje. »’Izviren manko’ je tisto, kar poskušajo hegemonistične prakse zapolniti,« kot pravita Ernesto Laclau in Chantal Mouffe.

V prispevku ne mapiram vseh strukturnih elementov, ampak se osredotočam zgolj na vprašanje spola in spolnosti, saj je nenazadnje prav telo in z njo seksualnost, kot je to pokazal Foucault, osrednje mesto investicije oblasti in najpogosteje tudi osrednje mesto družbene potlačitve. V osemdestih ljubljanska alternativa zahteva prav reartikulacijo telesa, s tem pa razkriva prepad med ideološkimi parolami (enakopravnosti) in dejanskim družbenim stanjem. Reartikulacija je torej nujno določilo za rekonfiguracijo družbenega toposa in prav zato izpostavljena kot osrednje politično določilo. Če sem še natančnejša, omenjeno strategijo je mogoče ugledati tudi širše. Z rušenjem koncepta in opredelitve spola, vzpostavljenega na binarnosti, se razkriva tudi drugo družbeno »potlačeno«, ki je na telo vezano neposredno (kot že prej omenjeni primer rase, etnične pripadnosti) ali posredno (v mnoštvu performativnih prvin družbenega uprizarjanja). Zanimivo je vzpostaviti paralele s sedanjostjo in omenjene elemente ponovno premotriti. Pri tem ugotavljam, da je bilo telo, ki ga je ljubljanska alternativa zasnovala na heterogenosti in prizadevanju za razkroj binarizmov, telo, ki se je vzpostavilo z razširitvijo in integracijo »drugih teles« (angl. other bodies). Danes se pokaže, da proces vključevanja in izključevanja dobiva nove razsežnosti. Potrebuje dopolnilo, najprej s perspektive kapitalizma in nato še nekrokapitalizma. Če prvi poskuša prikriti izključevanje z žargonom porabe – potreba po novih izdelkih je vselej vesela možnosti kapitalizacije drugačnosti (tj. »drugih teles«) –, pa je drugi s svojimi postopki v tem prisvajanju še radikalnejši. Ne gre mu več za kapitalizacijo »drugih teles« v korist širitve verige porabnikov (ta se osredinja na »prvo« in »drugo« (še vedno priviligirane in likvidne »porabnike«)), temveč tudi kot objektov porabe. V prispevku beležim prav te premike in spremembe ter razmišljam, kako se postavljati po robu stanju razširjenega nasilja ter poskusu homogenizacije in nevtralizacije ter kako je povratek v času nujen, saj nam prav ta omogoča mapiranje osrednjih modifikacij in transformacij družbene modalnosti, v katero smo vpeti.

 

Pristovšek: Gledano s širšega zornega kota se zdi, da ostaja čedalje manj manevrskega prostora, kar velja tako za področje teorije kot druge sfere. Kako bi ocenili trenutni status teorije splošneje?

 

Gržinić: V odgovoru se bom zopet sklicevala na Mbembeja, ki se v svoji najnovejši knjigi, o kateri govorim v tem intervjuju, ukvarja s kategorijo subjekta kot takega.

Mbembe prevzame Deleuzov koncept nenehnega spreminjanja kot »postajanja« (in ne kot »biti«), postajanja v smislu poudarjanja primata želje nad oblastjo, ter predlaga radikalen preobrat, in sicer »postajanje Črnca sveta«. Predlaga univerzalizacijo dehumanizacije »Črnca« ter upoštevanje te univerzalizacije kot oblike (degradacije) človeškosti, ki je hkrati njen ultimativni pogoj, ki ga ustvari sedanji neoliberalizem. To je gesta negativne univerzalizacije, pomeni pa sprejetje tega, kar je razumljeno kot produkt sistematičnega kolonialnega izkoriščanja milijonov Afričanov za potrebe neoliberalizma v dobi globalnega kapitalizma. Mbembe izjavi, da so pogoji atlantskega kolonializma, ki so črno afriško telo spremenili v objekt trgovanja, v pogrešljivo trgovsko blago, dandanes univerzalni pogoji človečnosti v neoliberalizmu. Z Mbembejevega zornega kota je »Črnec« subjekt, ki je proces spremembe prestal prek destrukcije. To je celo očitneje, ko Mbembe navaja Deleuza: »[V]edno je tukaj Črnec, Jud, Kitajec, veliki mogul, Arijec v deliriju.« Mbembe trdi, da se »beseda ‘Črnec’ […] nanaša tudi na nekakšno fikcijo, ki zahteva svoj prevod v realnost(i) – prek sanj, želja ali pa nasilja in krutosti. Predvsem pa je koncept, ki se nanaša na nemožnost nadzora, vključno z nadzorom tistih, ki so bili prek njega zasužnjeni, podrejeni do skrajnega stanja razčlovečenja: sužnjev. Prav zato pomeni ime, ki se nanaša na – v zgodovini ves čas navzočo – možnost radikalne vstaje.« Predlagam, da uporabimo Mbembejevo politično figuro »postajanje Črnca sveta« ali podobo črn(sk)osti kot »duha modernosti« ter jo apliciramo na zdajšnjo begunsko katastrofo v Evropski uniji in tudi širše, v globalnem Zahodnem svetu.

Na osnovi južnoafriške filozofije ubuntu Mbembe argumentira, da iz procesov postajanja posameznika, postajanja osebe, vznika nova možnost – ne združitve subjekta s subjektno identiteto kot metafizično kategorijo v zahodnem pomenu besede, marveč kot proces nenehnega postajanja, kot razmerje, ki vnovič ustvari subjekt, da je v drugačni interakciji s tistim, kar ni (ali kdor ni) »sebstvo«.

Mbembe izjavi, da »drugi ni zunaj mene, v določeni meri sem sam svoj drugi. Obstaja torej vrsta področij, na katerih bi bilo mogoče v korist sveta poudariti prispevek Afrike k svetu idej in praks, kar bi imelo implikacije za celo vrsto stvari: teorije menjave, teorije demokracije, teorije človekovih pravic in pravic drugih vrst, vključno z naravnimi vrstami, sploh zdaj, v dobi ekološke krize. To delo še ni bilo opravljeno, vendar je skrajni čas, da se ga lotimo.«

Mbembe trdi, da objekta ni mogoče ločiti od subjekta in zapiše: »Zahodno kritično teorijo, emancipacijo, v osnovi sestavlja ustvarjanje čistega razlikovanja med človeškimi subjekti in objekti na eni ter med človekom in živaljo na drugi strani. Gre za idejo, da je človeški subjekt gospodar tako samega sebe kot tudi naravnega in živalskega sveta. Naravne in živalske svetove podreja svoji uporabi. Svoboda je v resnici rezultat te sposobnosti gospodovanja samemu sebi, gospodovanja vesolju in racionalnega delovanja. Argument, ki sem ga razvijal, pravi, da v dobi, ko je kapitalizem postal nekakšna religija: religija objektov, religija, ki veruje v objekte in jih animira, kot bi imeli dušo, s katero sodelujemo z operacijami porabe, kar pomeni, da je kapitalizem postal oblika animizma. V taki dobi stara delitev med subjektom in objektom ni več tako jasna kot nekoč; če dovolj pozorno opazujemo zdajšnje operacije porabe po vsem svetu, lahko opazimo, da številni ljudje želijo postati objekti oziroma si želijo, da bi jih tako obravnavali – samo zato, ker bi jih s tem, ko bi postali objekti, nemara obravnavali bolje kot človeka. Vse to ustvarja strašno krizo v temeljnih teorijah emancipacije, na katere smo se opirali pri prizadevanju, da bi razvili nekakšne politike odprtosti in enakosti. To sem torej hotel poudariti, svojih misli na to temo pa nisem razvijal naprej.« Protislovno, toda ta animizem je na nek način lahko tudi osvobajajoč, saj utegne biti perverzno razmerje med objekti, med katerimi zdaj poteka življenje, oblika osvoboditve; postajati objekt v času animizma, ki je po Mbembeju prevladujoča oblika družbenega odnosa v poznem kapitalizmu, je oblika perverzne subjektivacije – življenje nam je dano kot tisto, kar se animira med dvema objektoma, recimo med dvema mobilnima telefonoma.

Kot poudarja Mbembe, pa je na drugi strani animizem ultimativna oblika nasilja. Gre za življenje, ki ga proizvajajo objekti in ki nosi sledi človeške produkcije. To se odlično pokaže v primeru humanitarne krize oziroma begunske katastrofe Zahoda: mobilni telefoni in računalnik, digitalizacija podatkov in vnašanje slehernega podatka o begunčevem telesu v podatkovne zbirke so neposredno povezani z nasiljem v taboriščih, kjer begunci čakajo na deportacijo. Tudi če pomislimo na ozadje proizvodnje računalniških komponent v azijskih tovarnah, se nenadoma zavemo, da blago animira neverjetno nasilno razmerje med kapitalom in delom. Vse to lahko povežemo z dolgo zgodovino kolonialnega izkoriščanja.

Tovrstni razmislek odpira možnost za drugačno razmišljanje o zmožnosti delovanja in subjektivnosti, saj zagovarja nujnost, da se življenje osvobodi prisil tržne logike agresivnega poblagovljenja, ki se zanaša na enakost in zamenljivost.

 

Cvar: Za izhodišče odgovora na vprašanje bom vzela analizo Pierra Bourdieuja in Loïca Wacquanta s preloma tisočletja, v kateri pokažeta, kako deluje neoliberalni diskurz oziroma, kot ga poimenujeta sama, novoliberalni novorek. Kot pravita, se slednji reproducira skozi t. i. obča mesta, s katerimi se skuša dokazovati pomene tega novega novoreka, vendar pa za to dokazovanje ni nikakršnih argumentov. Toda s pomočjo sprege spektakularizirane medijske sfere (družbe spektakla po Debordu), družbe nadzora (t. i. prvega sveta), novih informacijskih tehnologij, a tudi filmske tehnologije (kinematični način produkcije), gibanja kapitala v tako rekoč realnem času (s tem se njegovo gibanje kaže kot dematerializirano oziroma virtualizirano) ter seveda funkcioniranja širšega ustroja zahodne episteme, v kateri kronično primanjkuje refleksije do pogojev lastne reprodukcije vednosti, ti (novi) pomeni namreč postopoma zabrišejo genealogijo (nasilje!) kapitalizma, kolonializma in imperializma ter napadajo že izborjene pravice, hkrati pa vzpostavljajo režim, v katerem sta smrt in nekrokapitalizem povsem zanikana.

Četudi moramo Bourdieujevi in Wacquantovi poziciji nujno očitati nekritičen odnos do t. i. razsvetljenskega kritičnega intelektualca kot nereflektiranega mesta v matrici zahodne vednosti, se mi zdi njun doprinos na ravni diseminacije neoliberalnega vsakdana »zdrave pameti« izjemno pomemben, med drugim tudi zato, ker pri njegovi reprodukciji opozorita na vloge think tankov in (določenih) akademskih institucij. A to je le ena plat medalje. Gledano širše (recimo temu s perspektiv postfordističnih teorij) smo po eni strani priča apropriaciji ustvarjalnosti v najširšem smislu, pri čemer pa se procesi apropriiranja nujno vršijo tako po rasializacijski liniji kot tudi po liniji spolne razlike in razrednih delitev. Procesi apropriacije zažirajo v samo reproduktivno tkivo, mu spodmikajo njegove osnovne življenjske pogoje rasti, ga razžirajo, razžrte ostanke pa potiskajo v skrajno prekarizirane svetove. Ti so, četudi aproprirani, neslišani, zaradi načinov organizacije globalne neoliberalne akademske vednosti (npr. skorajda že obsesivna žargonizacija oziroma specializacija, nenehna, avtomatizirana prisila po proizvajanju ipd.) pa se le stežka vključujejo v mednarodne tokove, s čimer se te pozicije marginalizira, seveda ob tem perfidno utiša, predvsem pa depolitizira angažirano humanistiko in družboslovje, posledica česar so izbrane, kakopak »razsvetljene«, liberalne figure, snobi. Z institucionalnega vidika je torej vse manj prostora za (kritično) teorijo oziroma je slednja spričo neoliberalnih reprodukcijskih pogojev, kjer se med drugim jasno vidijo aktualna globalna razmerja moči in oblasti v smislu delitev globalni Jug/Sever, vse bolj in bolj onemogočena.

Druga plat medalje se povezuje prav z omenjeno zdravo pametjo, tj. z ideologijo »vsakdanjega sveta« hegemonije neoliberalizma, ki se mora skladno s temeljnim principom ohranjanja hegemonije stalno vitalizirati, če se želi ohraniti. Ta zdrava pamet je zaradi specifične hibridizacije idej liberalizma, afirmacije individualizma ter vseprisotne tehnologizacije vsakdanjega sveta s strani novih tehnologij, katerih raba spodbuja ujetost v lasten imaginarni oblak, vse bolj in bolj samonanašalna in prazno performativna, toda prav zaradi te samonanašalnosti je z gotovostjo prepričana v svoj mikro svet. Slednje po eni strani proizvaja lažen občutek vsevednosti, po drugi strani pa se prav ta platforma ponuja kot idealna za nezmožnost razbiranja realnega širše družbene realnosti, saj je zaradi prazne vsevednosti prepričana, da že vse ve. Posledica tega sentimenta je po eni strani proizvajanje politik, ki preferirajo »uporabne« vede, po drugi strani pa se slednje vse bolj zažirajo v načine oblikovanja samih subjektivitet, ki zavoljo aktualnega vzpona fašizma skozi sterilni liberalni diskurz izrazito evocirajo raziskovalno vprašanje frankurtske šole, tj. analizo relacije med individualnim in kolektivnim. Prav v teh pogojih vidim izrazito nujnost po kritični teoriji, saj poskus poiskati odgovor na vprašanje »Za kaj to delajo?« še nikoli ni bil tako nujen kot je danes, pri čemer pa sta vprašanji »Kaj hočemo?« in »Za kaj to delajo?« nujno povezani.

 

Leban: Žal je danes v Sloveniji odnos do teorije zelo represiven. Tu mislim predvsem na teorijo, ki kritično analizira kapitalistični način produkcije, rasizem, migracijo, patriarhalno/seksualno dominacijo … Iz izkušenj Reartikulacije in drugih projektov je jasno razvidno, da v slovenskem prostoru poteka sistematično brisanje diskurzov. To brisanje se začne na ravni financiranja projektov in nadaljuje na ravni izključevanja in inferiorizacije. V tej prekarni realnosti delujemo vsi, ki nismo del privilegiranih teorietičnih diskurzov in ne reproduciramo specifičnih sistemov moči. Tu gre pravzaprav za paradoks, saj je sistematizirano brisanje usmerjeno prav na tiste diskurze, ki analizirajo izredno stanje, v katerem se nahajamo. Razlogi brisanja teoretičnih diskurzov, ki analizirajo in izpostavljajo delovanje kapitalistične/kolonialne matrice moči, postanejo jasni, ko analiziramo sistematizirano nasilje in dehumanizacijo, katerima smo priča v primeru prebežnikov, migrantov, kapitalistične rezervne armade. To je način delovanja kapitala, kjer sta svoboda in demokracija uporabljeni kot funkciji zatiranja, brisanja in izničevanja.

Onkraj sistematiziranega brisanja obstaja dejstvo prodornosti teoretičnega diskurza, ki ga noben režim ne more izničiti in omejiti. Porast rasizma, homofobija, prekarizacija življenja in dela – in še bi lahko naštevali – zahtevajo še prodornejšo teoretično analizo. Tu vidim smisel delovanja!

 

Isanović: Stanje teorije je neposredno povezano s premiki in gibanji, predstavljenimi na tem kolokviju, s politiko, ki sistematično uničuje vse oblike odpora. Če kritična misel še ni vsrkana v in ujeta s strani trenutne oblike kapitalizma, potem bo slednji najverjetneje uporabil vsa sredstva, da bi oslabil njeno vlogo in jo izbrisal iz polja relevantnega in/ali vidnega. Onemogočanje dostopa do sredstev je le del bolj kompleksnih in sofisticiranih strategij, njihova analiza pa bi zahtevala bistveno več napora, časa in prostora, kot ga imamo na tem mestu. Kljub temu pa bi lahko izpostavila nekaj tendenc, na katere se nanašam v svojem delu.

Celoten proces produkcije vednosti in njenega kroženja je pospešen. Zaradi mrežnih tehnologij se zdi, kot da je kroženje misli večje kot kdaj koli prej. Gre za fantazijo, da mora vse že biti tam, vse dostopno nekje na spletu, in da je tam vedno moč najti tudi drugo mnenje. Pojav temeljne refleksivnosti in strateške fragmenatcije sistematične misli, kot to zagovarja ameriška teoretičarka Jodi Dean, mora biti zaznan kot »dinamika nadzora«.

Smo v dobi »zagonov« in glorifikacije novosti, ki sta v službi trenutnega sistema. Še več, trenutne nastavitve ter »zaslepljajoč« učinek hitrosti in novosti zajemajo tudi akademsko delo. Vse to se nam predstavlja, kot da nenehne spremembe in trenutno »izredno stanje« ne dopuščajo dovolj časa za poglobljeno analizo in razvitje sistematične teorije, marveč zgolj za hitre odzive in poenostavljene »prevode« skozi figuro »eksperta«, ki je poklican, da nas poduči, medtem ko je nova »zadnja novica« bila že objavljena. Zagotovo gre za fantazijo, ki demotivira, depolitizira in ohranja status quo.

Poleg tega se zdi, da sedaj bolj zaupamo podatkom in algoritmom in niti ne več »ekspertu«. Torej, kdo potrebuje teoretike in vse te knjige? Podatek nam bo povedal vse. Podatek in (pol)avtomatske tehnologije so predstavljene kot nezmotljive in zatorej kredibilnejše. Podatek, predstavljen kot »dan«, je strateško dehistoriziran, očiščen vseh ideoloških konotacij in predstavljen kot »prvoten dokaz«, nevprašljiv, celo »naraven«, odkar sta njegovo nomološko načelo in zakon skrita ali prikrita. Del akademske skupnosti se celo trudi prilagoditi novim okoliščinam tako, da oglašuje novost, vpeljuje nove metodologije in discipline na podatkovni pogon – ali z drugimi besedami, vpeljuje tako imenovane »digitalne« metodologije in discipline – in jih predstavlja kot »epistemološki obrat«. Nove tehnologije in znanstvene metode, ki se uporabljajo za zajemanje, branje, prikazovanje in analiziranje podatka, igrajo ključno vlogo v politiki vidnosti, načinih gledanja in védenja, v odrejanju/urejanju vidnega. Nekritično in naivno sprejemanje pompa glede velike količine podatkov (»Big data« hype), kalkulacijskih tehnik in metod – ob sočasnem zanemarjanju dejstva, da je dandanes kolonialnost oblasti digitalna – tovrstno teorijo zgolj potisne v službo trenutnega stanja kapitalizma in neo‑kolonizacije. Na ta način pa se le ohranja pogoje, pripravljene za proizvodnjo iz preteklosti, sedanjosti in prihodnosti, kot tudi vloge in pozicije, ki so nam bile pripisane.

Vendarle pa poleg teh tendenc in njim nasproti kritična teorija ostaja eno od zadnjih mest odpora. Obljuba ostaja, saj obstajajo teoretične prakse, ki se ukvarjajo z upiranjem in subvertiranjem norm in gospostva, z de‑normalizacijo, de‑klasifikacijo in kritično analizo performativnosti epistemoloških praks, ter na ta način aktivno prispevajo k dekolonizaciji vednosti in biti.

 

Založnik: Omenjeno vprašanje je kompleksno in kot sta pokazali že Nina in Adla, se ga da zagrabiti na različne načine, morda najpreprosteje tudi s konkretnimi primeri iz našega lastnega prostora in s kopico vprašanj, ki jih ta odpirajo. Navedla bom le dva primera iz nedavne preteklosti, ki pričata o »zatiranju« in razkrivata stanje »ne‑možnosti« ali bolje poskusa »onemogočanja«. Prvi primer je revija Tribuna, ki je v preteklosti (tudi bližnji) odigrala pomembno vlogo in je služila predvsem kot platforma »radikalne kritike in teorije«. Pri tem je potrebno poudariti, da Tribuna deluje kot stalna dejavnost ŠOU v Ljubljani in je bila že v preteklosti s strani ŠOU ovirana (zmanjševanje sredstev, birokratski zapleti), preteklo leto pa je ŠOU uspelo ta problem dokončno rešiti z imenovanjem nove urednice, ki je niso podpirali ne sodelavci ne takratno uredništvo. Osrednja težava se pri tem razkrije v gesti imenovanja, saj je, kot pokaže nekdanji sodelavec revije Jernej Kaluža, urednica določena avtokratsko, od zgoraj, s strani instance, ki ni vpletena in nima vpogleda v notranje delovanje medija, s strani predstavniške elite, ki je po spletu ne povsem razumnih okoliščin postavljena na mesto odločanja. Na ta način je seveda mogoče sklepati, kot nadaljuje Kaluža, da omenjeni pristop dolgoročno oziroma trajno napravi njeno vsebino manj kvalitetno oziroma do svojega ustanovitelja nekritično in da publikacija postane brezidentitetno trobilo predsedstva ŠOU. Povedano drugače, takšno stanje razkriva prav mesto in način delovanja cenzure, ki se razkriva skozi nastavljanje »pravih« ljudi na »prava mesta« ali pa finančnih in drugih pritiskov »od zgoraj«. Neodvisni mediji izginjajo. Neodvisna produkcija pa tako ostaja mogoča le v »samoorganizaciji«, v partizanskih pogojih delovanja. Prav tukaj se lahko oprem na drugi primer, ki potrjuje omenjeno stanje, in sicer na nekaj številčno izdajo fanzina Lezbnik v času Parade ponosa letošnjega leta (6.–13. junij 2015). Tega razumem kot krik družbi, opozorilo vse bolj retardiranemu intelektualizmu, kot to trenutno stanje v eni izmed številk opredeli Nataša Velikonja. »Disidentske feministke« svojo robnost jasno izkažejo z vnovično izdajo fanzinov, ki prav s to zastarelo, na videz celo preživelo tehniko, svojo pozicijo razkrivajo kot formalno gesto in nas jasno pozivajo k refleksiji tri desetletja oddaljenega časa. Mislim, da sta primera dovolj zgovorna in razkrivata stanje v naši neposredni okolici, a govorita seveda o »splošnejšem stanju« sodobnosti, v kateri živimo. Lahko bi rekli: »Ja, ja, kar govorite, a poskrbeli bomo, da vaše besede ne bodo dosegle nikogar.«

 

Tatlić: V zvezi s stausom teorije: če je (kritična) teorija videna kot reartikulacija dominantnih ideoloških in epistemoloških artikulativnih matric, investiranih v reprodukcijo razmerij dominacije, lahko rečemo, da je teorija, rečeno splošneje, podlegla tem razmerjem. Moj poskus »definiranja teorije« je najverjetneje ozkogleden, a lahko vseeno služi kot izhodiščna točka v tej kratki interpretaciji statusa teorije.

Če torej govorimo o teoriji v omenjenem kontekstu, potem lahko rečemo, da je teorija podlegla rigidnim akademskim diskurzom in/ali institucionalizmu, ki pa je tudi sam podvržen logiki profita in katerega hierarhije precej natančno odsevajo hierarhije oblasti. Poleg tega – in bolj ali manj učinek tega – različne administrativne ali celo preveč dramatizirane znanstvene logike igrajo vlogo v zvajanju teorije na hobby prvega sveta ali na disciplino privilegiranih. Vse to je pogosto videno kot znamenje »ne‑avtentičnosti« (kot odmik od družbene realnosti) in kot znamenje skladnosti z mainstreamovskimi institucionalnimi, znanstveno‑racionalnimi, akademskimi diskurzi, kar ni ne‑resnica. Problem ni le v tem, da so področja družbenih in humanističnih ved subvertirana/preusmerjena v register naravnih znanosti, kot da bi bila njihova naloga »odkriti« neke aksiomatske resnice, pač pa je še bolj problematično to, da je teorija postavljena v pozicijo, ki od nje zahteva, da razkrije ali »popravi« številne nedoslednosti s strani oblasti, ne pa razkriti te oblasti same kot nekakšno konsistenco. Preprosteje rečeno, problematično je, da teorija (v splošnem smislu) prepogosto izkazuje željo po tem, da bi bila del »rešitve« in ne del »problema«.

Prav tako pa bi lahko rekli, da – če je teorija artikulativna praksa, ki ustvarja oziroma naj bi ustvarjala epistemološki format, v katerem sta diskurzivna oblast in rezultat te oblasti temeljito preučena – teorija dandanes te tendence ne izkazuje. Pravzaprav se nagiba k tolikšnemu oklevanju glede artikuliranja možnosti strukturiranja drugih razmerij dominacije, da je s trenutnimi postala samozadovoljna do te mere, da razmerja sama teoretični provincializem spreobrnejo v vzorno/vzgojno kozmopolitsko interpretativno prakso.

 

Pristovšek: Šefik, ko govoriš o premikih v topografiji oblasti in depolitizaciji ideologije, bi morda lahko dodal nekaj besed o samem transferju oz. kot praviš sam, kolapsu družbenih bojev v sfere s »kulturno predpono«? Kakšne posledice ima to za sam družbeni boj znotraj (biopolitične) sfere umetnosti, na primer? Tu bi namreč želela odpreti nevralgično točko, in sicer vprašanje »politične umetnosti«, procesa depolitizacije znotraj umetnosti, ki ga lahko povežemo z Jasmininim prispevkom, ki je pokazal na transformacijo, nevtralizacijo slovenskega subkulturnega gibanja, pa tudi z Marininimi analizami institucije sodobne umetnosti in še zlasti z »ugrabljeno ustvarjalnostjo«. Pravzaprav se problem dotika vseh, tudi Nininega »zapuščenega telesa« in njegove reprezentacije (skozi trofejno podobo) znotraj avdiovizualnega režima, Adline analize transferja podatkovne in forenzične estetike v samo polje umetnosti, Sebastjanove analize paradigme svobode prek povezave med oblastjo in kapitalom (podjarmljenja in svobode), ki postane razvidnejša s kinematičnim načinom produkcije, in Katjinega razvitja pojma plastičnosti v kontekstu nesuverenega mišljenja ontologije in politike z vidika spolne razlike. Kako – in to je vprašanje tudi za vse ostale – razumete pojem politične umetnosti?
Tatlić: Kolaps družbenih bojev v polje sfer s »kulturno predpono« je željen/iskan (desired) učinek, ki je bil posledica uničenja politične ali natančneje politično‑ideološke dimenzije družbenih bojev. Današnji paradigmatični družbeni boji, ki vključujejo glavnino konfliktov znotraj geopolitičnega konteksta kot tudi glavnino družbenih bojev proti institucionalni oblasti v prvem svetu, niso politično‑ideološki.

Po eni strani so konflikti na robu prvega sveta in v tretjem svetu v večini primerov etnični, rasni in religiozni konflikti, ki so tako učinek kolonialne delitve sveta kot prerekvizit za osvežitev/ohranjanje te delitve. Vsi konflikti v bivši Jugoslaviji bi morda lahko služili kot primer. Glavni učinek, ki so ga ti konflikti prinesli, ne glede na to, katera »stran« prevladuje, je v večini primerov ta, da je družbeni boj kot tak definiran (in iniciiran) kot boj med aksiomatskimi, rasnimi, etničnimi, religioznimi ali (vse)splošno kulturnimi identitetami, ne pa kot razredni boj.

Tovrsten oris konfliktov ne izvira iz nekih »eksotičnih specifik«, prisotnih v regijah izven prvega sveta, kot bi nas prvi svet rad prepričal. Oris, format teh konfliktov je konstrukt prvega sveta. Medtem ko se prvi svet rad kaže kot »post‑etnocentrična« ali »post‑rasistična« struktura oblasti, je vse, kar potrebujemo, da EU eksplicitno pokaže svoj rasistični obraz, le (neizogiben) pojav paradigmatičnega drugega na pragu trdnjave Evrope (kot se te dni [v oktobru 2015] dogaja z begunci iz Sirije, Bližnjega vzhoda in Severne Afrike). Razkol EU na eksplicitno rasistični pol (Madžarska, Slovaška, Poljska in Češka) in manj eksplicitno rasistični pol (druge članice EU, med katerimi so tiste, ki so s svojimi vdori ustvarile begunsko krizo, Združeno kraljestvo in Francija) in pa očitno dejstvo, da so begunci še edini »v« Evropi, ki verjamejo, da je EU »post-rasistična« struktura oblasti, podpirata trditev, da prvi svet (in seveda EU kot njegova pomembna komponenta) ni nič drugega kot srednjeveška, bela, rasistična in religiozna izključevalna konstelacija oblasti.

Po eni strani se paradigmatični družbeni boji v prvem svetu spogledujejo s predstavo, da sta demokracija in svoboda predpolitični kontingenci. S spopadanjem z različnimi zlorabami oblasti v prvem svetu tem bojem včasih uspe razkriti določene nekonsistentnosti, a na daljši rok zgolj ohranjajo predstavo, da sta kapitalizem in njegova demokracija mitična »svobodna potenciala za ljudi«. Medtem ko paradigmatičnim anti-esteblišment gibanjem prvega sveta (raznovrstne pro-demokratične agende, neposredna demokracija, vstajniške (Occupy) agende itn.) uspe preseči rasni in etnični stil delitev (do določene mere), pa se po drugi strani ne spopadejo s tistimi elementi sistema, ki se kažejo kot inherentno ločeni od kapitalizma in njegovih logik. Ti elementi so demokracija, (kapitalistična) modernost in ideologem svobode. Vse dokler bo demokracija še naprej razumljena kot univerzalna in ne kot partikularna bela retorika prvega sveta in dokler bo svoboda še naprej razumljena kot predpolitični človeški prerogativ, se bo politično‑ideološki boj še naprej izmikal tem bojem ali agendam. Povedano preprosteje, odkar so vse paradigmatične zahodne kapitalistične države spodletele (v smislu smrti družbe kot nečesa, kar bi moralo preseči ljudi, manka političnega nadzora in v smislu neobstoja politično‑ideološke diskurzivnosti), se zahteva po (drugi) državi kaže kot ena bistvenejših politično‑ideoloških dimenzij.

Kar zadeva umetnost, je problem današnje umetnosti v razmerju do depolitizacije ideologije (in v razmerju do posledične depolitizacije umetnosti same) v tem, da se nagiba k reprezentiranju notranjosti tako individuuma kot družbene skupnosti (v smislu prej omenjenih predpolitičnih potencialov svobode), kakor da je ta notranjost zunanjost do diskurzivne oblasti, tako v baznih kot nadzidavnih aspektih. Če je politika, reducirana tako na administrativne veščine kot na obsceno »kopánje« skozi notranjost subjektivnosti, navznoter obrnjena biopolitika, potem je umetnost, ki to notranjost reprezentira kot zunanjost, zgolj navzven obrnjena biopolitika. To pomeni, da umetnost zadobiva identiteto, postaja telo, ki je neizogibno situirano v specifično nišo znotraj biopolitične topografije oblasti, oziroma postaja niša, konceptualna praksa, ki deluje zgolj znotraj sistema v obliki njegovega antagonista.

Če je (politična) umetnost konceptualna praksa, ki radikalno reflektira/izpostavlja totalitarni ritual, skrit pod raznovrstnimi družbenimi, emancipatornimi in institucionalnimi retorikami, potem današnja politična umetnost ne bi smela reflektirati le biopolitiko (ki ostaja rezervirana za prvi svet), marveč tudi nekropolitiko – ki je dandanes dominantna paradigma v organizaciji imperialne politike. In če politično umetnost določa radikalnost njenega učinka, potem lahko rečemo, da je politična umetnost, tako kot jo je moč zaznati v prvem svetu, zdaleč presegla institucionalno in družbeno logistiko (umetniške institucije, medije in splošna umetniška prizorišča). Vendar pa to pomeni tudi, da politična umetnost zaide v polje nekropolitike. Morda prvi primer (nekro)politične umetnosti v enaindvajsetem stoletju, če je ta enako pogojena z radikalnostjo svojega učinka, predstavlja napad na časopis Charlie Hebdo v Parizu januarja 2015. Zaradi tega dogodka je bil, čeprav nenamerno, celoten liberalno-demokratični in drugače družbeni normativizem – ki se kaže kot domnevna protiutež tako neoliberalnemu kot neokonzervativnemu kolonialnemu, rasističnemu, reakcionarnemu totalitarnemu strukturalizmu – razkrit kot del tega strukturalizma. To je nekaj, kar je bila celotna zahodna znanstvena in umetniška scena (rečeno v splošni maniri) nesposobna/nepripravljena storiti ali pa je oklevala storiti tekom zadnjih sedemdeset let.

Torej, od kod izvira nevralgična senzibilnost pri interpretiranju vprašanja, kaj je politična umetnost? Menim, da v veliki meri izvira iz paradigmatične normativnosti zahodne družbe, ki je zgolj bela normativnost in/ali bela vljudnost, ki pronica skozi umetnost, znanost in v veliki meri v teoretsko sceno Zahoda. Z drugimi besedami, ta družbena normativnost izvaja tolikšno oklevanje pri interpretaciji kapitalizma kot nekrokapitalizma, hegemonične oblike »državnosti«, da bi lahko bila videna kot oblika skladnosti/strinjanja s splošnimi nekropolitičnimi praksami režima.

 

Založnik: Šefik je podal poglobljen oris situacije. Kar se zdijo zanimiva vprašanja, ki vodijo tudi moje opazovanje in analizo, so: Katere so tiste prakse, ki v teh situacijah odpadajo (umanjkajo) iz institucionalnega konteksta? Katere in na kakšen način se (določene) prakse predstavlja, kontekstualizira, umeščena, pojasnjuje, povezuje itn.? Še bolj pa, kdo danes ustvarja (prevladujoči) diskurz o umetnosti? In kakšen je ta diskurz, ki se (ga) proizvaja?

Zakaj? Ker me zanima predvsem mesto in relacija praks med preteklostjo in sedanjostjo, kar je nenazadnje ključnega pomena ne samo za razumevanje trenutne situacije, ampak predvsem kot nek kredo in potreba samorazumevanja. Slednjega razumem kot boj zoper »intelektualni retardizem«, saj imamo že od nekdaj opravka s »programsko protizgodovinskostjo«, ki se kaže kot pozaba tistih, ki so postavljeni na »drugo stran«, če ne celo »izven zgodovine« – to pa plastično označujejo pozicije ne‑normativnih drugih, ki »normativnost« postavijo pod vprašaj.

Vključevanje/izključevanje se izvaja po načelu »čim manjše škode«, kar pomeni, da se vzpostavljajo modeli vključevanja (apropriacije), ki je hkrati tudi že mutacija, transformacija ali celo nevtralizacija esencialnosti nekogaršnjih prizadevanj, na drugi strani pa še radikalnejša izključitev drugih. Pomembno je vztrajno skušati iskati in osvetljevati te meje, ki niso samo prisotne, ampak tudi vidne in očitne, če si dovolimo pobližje pogledati sliko. To nas ponovno vodi nazaj k prejšnjemu vprašanju, podanim odgovorom in k »orisu« neke splošnejše slike, ki postane prezentnejša ob prešitju raznoterih in parcialnih pozicij penalistov na samem simpoziju.

 

Gržinić: Pojem politične umetnosti razumem prek politične elaboracije Evrope. Zakaj sploh govorimo o Evropi? Zato ker je s stališča moje nekdanje vzhodnoevropske pozicije Evropa kastriran prostor, prostor, v katerem imamo na tisoče zaprtih beguncev, azilantov in neregistriranih migrantov; to število je še veliko večje, če upoštevamo vse, ki so jih deportirali od tam, od koder so zbežali ali odšli. To je torej prostor, ki živi od skrajno represivnega (vojaškega in policijskega) nadzora meja, okrepljenega z zakonodajo, ki podpira samo to, kar je danes Evropa, to pa je Evropska unija in njeno vnovično rojstvo pod taktirko nekdanje Zahodne Evrope kot »Trdnjave Evrope«. Na eni strani še vedno obstaja stari kolonializem, ki ga zaznamujejo plenjenje bogastva, milijoni zasužnjenih Afričanov in atlantsko trgovanje s črnci (z namenom, da postanejo blago, nečlovečno oropani svoje človečnosti). Na drugi strani obstaja zdajšnji sistem kolonialnosti, ki z razlaščanjem celotnih globalnih območij ne povezuje samo militarizma, lokalnih vojn in akumulacije, temveč deluje v spregi z multinacionalkami in s plenilskimi lokalnimi političnimi elitami ter z njihovimi starimi in novimi oblastnimi strukturami. Trdim, da ima evropski provincializem s svojim evropocentričnim mišljenjem, ki Evropo spreminja v provincialno trdnjavo, lastno (dodatno) emblematično figuro postajanja Črnca sveta – skupaj z nadaljnjo nasilno diskriminatorno politiko do temnopoltih državljanov Evrope (druge in tretje generacije). To niso milijoni obubožanih ljudi, ki sestavljajo novi prekariat (zlasti po svetovni ekonomski krizi leta 2008), marveč begunci in prosilci za azil. Zdajšnja Evropa, ki je postala sopomenka za Evropsko unijo, s svojo brutalno politiko proti beguncem in z nasilnostjo, ki se je razrasla po 11. septembru 2001, nenehno proizvaja ta dispozitiv postajanja Črnca sveta, in sicer skozi različne oblike proizvajanja humanitarnih kriz v Evropi, še posebno v zadnjih nekaj letih.

To, kar se dogaja zadnjih nekaj let in zlasti v zadnjih mesecih, meji na katastrofo. Avgusta 2015 so poročali o več tisoč pribežnikih iz Afganistana, Iraka, Eritreje in Somalije, ki so iz Turčije prišli na grški otok Kos. Želijo si boljšega življenja v Evropi, večinoma pa so prisiljeni prebivati v šotorih, opuščenih stavbah ali celo na prostem, saj si le redki lahko privoščijo hotel. Ker jih države Evropske unije obravnavajo kot ekonomske migrante, jih registrirajo na policiji. Poseben status imajo sirski pribežniki, ki jih evidentirajo kot pribežnike pred državljansko vojno, zaradi česar imajo po mednarodnem pravu večje pravice kot ekonomski migranti. Nastanitvene zmogljivosti v Evropski uniji in v drugih evropskih državah so povsem odpovedale, saj je po podatkih Mednarodne organizacije za migracije po Sredozemskem morju v Evropo prišlo že skoraj 250 tisoč migrantov, od tega približno polovica na grške otoke. Vse to prispeva k stanju humanitarne katastrofe.

Pisane postopke selekcije teh ljudi bi lahko imenovali kar postopki migracijske triaže, ki določa, komu bo kot pripadniku kvalificirane delovne sile iz drugih delov sveta dovoljeno vstopiti v Evropsko unijo. Ta drža Evrope je še očitnejša v agresivnih politikah zavračanja vlog tisočev beguncev, ki prihajajo v Evropo, vendar nimajo ponuditi ničesar drugega kot svoje življenje, oropano vseh človekovih pravic.

Tako imenovana begunska kriza, ki je humanitarna kriza Zahoda, se je le še poglabljala že po letu 2001, še bolj pa po letu 2003, ko so ZDA in NATO sprožile vojaško operacijo Trajna svoboda, v katero so se vključile vse nekdanje poglavitne zahodne kolonialne države.

Hkrati so se v to še vedno živo kolonialno in imperialno geopolitično rekonfiguracijo sveta skušale vključiti tudi nekatere nove akterke, med katerimi so najopaznejše Kitajska, Indija, Turčija in Brazilija. Stare in novejše oblike konfrontacij so denimo prišle na dan z vpletenostjo Kitajske v Afriki. Četudi je imperialna politika Rusije kot ene od starih velesil postala tema mainstreamovskih diskurzov, v okviru katerih so nanjo letele obtožbe, da še naprej deluje po zastarelem imperialističnem scenariju, je očitno, da je staro hladnovojno razlikovanje med demokracijo in totalitarizmom še vedno (vnovič) prisotno. Vrnilo se je tudi dozdevno »etično« razlikovanje (za katerega vemo, da je le še eden od maloumnih izumov imperialistične retorike) med »civiliziranim« in »barbarskim« imperializmom.

Zavedati se je treba, da se je postopno, vendar trajno opuščanje varovanja človekovih pravic, za katerega se je odločil Zahod, v resnici začelo že po padcu berlinskega zidu leta 1989. Varovanje človekovih pravic je bilo namreč vse od konca druge svetovne vojne ključni zahodnoevropski topos, ki je Zahodu omogočal nenehno konceptualiziranje demokratičnega in civiliziranega odnosa do vseh drugih. Toda zdi se, kot da je s padcem berlinskega zidu padla tudi ovira za globalni neoliberalni kapitalizem; ta si je tako zagotovil neomejeno svobodo, vendar izključno za potrebe kapitala, ki zdaj lahko še bolj neovirano prečka prav vse meje in ovire.

Če je Evropa, se pravi Evropa kot trdnjava, stari zahodni svet, zdaj provincialni teritorij, so tudi misli in intelektualni repertoar, ki jih je sposobna ustvariti, enako provincialni. To se razteza onkraj meja nekdanje Zahodne Evrope: nekdanji vzhodnoevropski pisci, intelektualci in teoretiki, ki so zdaj del velike zahodne ali, bolje rečeno, okcidentalne svetovne družine misli, kot papige ponavljajo, kar je bilo predtem razvito v zahodnoevropskem kontekstu (ali pa ponavljajo svoje rasializirane vzhodnoevropske matrice vednosti) – vse to z namenom, da bi bili bolje sprejeti.

Zdaj vemo, da marginalizacija ter zavrnitev konceptualizacij, obdelav in historizacij, ki nastajajo zunaj oziroma na drugi strani kolonialne delitve okcidentalnega (zahodnega) režima, spadata med temelje, ki omogočajo trajne in ponavljajoče se diskriminatorne, rasistične poglede Zahoda (Zahodne Evrope) na tiste, ki jim pravi »Drugi«. Kot sta predlagali dekolonialna in postkolonialna misel, je skrajni čas, da se poučimo o teh epistemoloških, kritičnih pozicijah od »drugje«, da bomo lahko radikalizirali vsaj razumevanje »tukajšnjega« stanja stvari.

S tega zornega kota lahko vidimo, da četudi Evropa spreminja svojo pojavnost (oblike in načine »biti«, ki zdaj nosijo en sam naziv: Evropska unija), predstavlja zgolj Trdnjavo Evropo. Ta je po letu 2001 in zlasti po največji širitvi Evropske unije (prvotno je bila zasnovana le kot trgovinska zveza zahodnoevropskih držav po drugi svetovni vojni), do katere je prišlo leta 2004, ko se ji je pridružilo deset nekdanjih vzhodnoevropskih držav, postala emblematičen primer skrajno agresivnega režima mejnega nadzora in mejnega varovanja. Deluje tako, da nenehno izključuje vse, ki so na njenem ozemlju nezaželeni (tisoči beguncev iz Afrike in z Bližnjega vzhoda). To je že tako očitno, da je mogoče izjaviti, da Evropa nadaljuje svoj kolonializem, le z drugimi sredstvi; da torej razvija nova kolonialna razmerja za prihodnost. Evropska unija je s schengenskim mejnim sistemom, s številnimi geopolitičnimi agencijami, ki se množijo iz dneva v dan (denimo Frontex in njegova nadgradnja v sistem Eurosur), z razdelitvijo na posamezna območja, s selektivnim sistemom podeljevanja vizumov in razvrščanja teles ter z nenehnim izumljanjem novih meril za selekcijo tistih, ki čakajo na vstop v Evropo, predvsem dispozitiv vojne trdnjave. Trdnjava Evropa je razvila tudi notranji administrativni sistem normaliziranih procesov diskriminacije in rasializacije, tj. vrsto postopkov, ki svoje ideološke materialne osnove ne dobijo le z neposrednimi aretacijami, temveč tudi s procesom nenehne proceduralne segmentacije, ki zrcali brutalno razredno in rasno razlikovanje na vseh ravneh ekonomskega, družbenega in političnega življenja (na trgu dela, pri nudenju vseh oblik zdravstvene oskrbe in socialne pomoči …). Vse to so sistemi rasializacije.

Tako lahko govorimo o rasializiranih trgih dela, rasializiranem izobraževanju, rasializiranem javnem zdravstvu in sociali. To pomeni, da Trdnjava Evropa ali Evropa kot Evropska unija ohranja in (re)producira trajno obliko kolonialnih razmerij, zlasti z Afriko ter z nekdanjimi kolonijami na Bližnjem vzhodu in v Latinski Ameriki. Ena od tez, ki jo je razvil Kwame Nimako in nedavno tudi Achille Mbembe (v preteklosti sem jo predstavila kot aksiomatsko za območje Evrope), pravi, da vsi sodelujemo v tem, kar bi lahko imenovali »evropska psihoza«: stanje, ki je vzrok in posledica sistematičnega in čedalje bolj brutalnega onemogočanja prihoda Afričanov v Evropo.

To dogajanje je doseglo točko, na kateri se je Evropa spremenila v en sam velik zapor, v katerega zapira na tisoče beguncev. Hkrati pa zapira tudi »državljane« Evropske unije, saj se »prakse«, kako se znebiti beguncev ali kako z represivnimi aparati preprečiti njihov vstop v Evropsko unijo, zdaj uporablja tudi v drugih situacijah, denimo za »pomirjanje« tistih, ki na ulicah nasprotujejo brutalnim varčevalnim ukrepom, ki so bili državljanom Evropske unije (Grčija, Španija …) vsiljeni po krizi leta 2008. Pomembno je poudariti, da so rekonfiguracije, ki so se oblikovale na temeljih kolonializma, zdaj pa se na novo implementirajo s kolonialno matrico moči, preoblikovale tudi naše besedišče. Govorimo o pogrešljivosti ljudi in o postranski škodi vojnih operacij. Tovrstne skovanke postajajo del normalnega retoričnega pristopa pri opisovanju stanja.

Povečana mobilnost kapitala je odprla vrata tudi nadaljnji rekolonizaciji, ki poteka tako znotraj kot zunaj Evrope. Prav zato je ukvarjanje z vprašanjem, ali je morebitna dekolonialna opcija za Evropo kaj več kot zgolj retorična puhlica, v zdajšnjem položaju neodložljiva naloga.    To bi bil tudi moj odgovor na vprašanje, kaj naj danes politična umetnost dela.

 

Leban: Ključno vprašanje je, ali politično umetnost beremo in razumemo skozi instrumentarij zgodovine umetnosti kot oblike izma ali jo obravnavamo kot družbeno angažirano prakso. Še pomembnejše je vprašanje, ali so tovrstne umetniške prakse, ki skozi polje vizualnega, tekstualnega in diskurzivnega emancipirajo, sploh še del institucionalne kategorizacije umetnosti. Razlika v odnosu do ostale umetniške produkcije, s katero se pri politični umetnosti soočamo, je namreč predmet njene obravnave. Politična umetnost strukturira svojo prakso na osnovi analize in kritike rasizma, homofobije, migracije, prekarizacije, razrednega boja. Zato je denimo modernistični režim valorizacije v primeru politične umetnosti popolnoma neustrezen, saj izhodiščni parametri umetniških del slonijo na diskurzih kritike kapitala, feminizma, postkolonialnosti, dekolonialnosti … Tako strukturirana umetniška dela pa ne zgolj vizualizirajo teoretični diskurz, ampak prek umetniškega in teoretičnega polja strukturirajo novo prakso delovanja. Seveda je tu potrebno poudariti, da ni vse, kar se predstavlja kot politična umetnost, dejansko politična umetnost. Prepogosto se na ravni muzejskih in galerijskih razstav srečujemo z reprezentacijo politične umetnosti, kjer je ta depolitizirana prek modernističnih kanonov valorizacije.

Produkcijo politične umetnosti moramo razumeti v kontekstu produkcije radikalne kritične prakse, ki prek radikalizacije političnega diskurza analizira in posega v kapitalistično/kolonialno matrico moči.
Cvar: Vsekakor se strinjam z analizami, kontekstualizacijami in metodološkimi napotili, ki so jih podali moji predhodniki, zlasti kar se tiče detekcije oz. opredelitve problematike depolitizacije in statusa politične umetnosti v relaciji do obstoječih družbenih razmerij. V tem oziru bi pojem politične umetnosti opredelila skozi konceptualno optiko dispozitiva, saj se mi zdi, da lahko s pomočjo tovrstne metodološko‑konceptualne izbire kar najbolj podčrtamo kompleksnost osrednje tematike, hkrati pa tudi na konceptualni ravni odpremo problem relacije, ki jo pojem politične umetnosti evocira. Kajti vedno, ko se govori o politični umetnosti, se odpre problem relacije ali še bolje meje oz. liminalnosti – politična umetnost v relaciji do družbene realnosti, politična umetnost v relaciji do vključevanja ter izključevanja, politična umetnost vs. institucija, politična umetnost in apropriacija ipd.

Glede na to, da gre pri politiki za konstrukcijo in reprodukcijo specifičnih mišljenjskih, čutnih, interpretativnih okvirjev ter odnosov med njimi, posledično pa za proizvajanje specifičnih temporalnosti, prostorov, predvsem pa za dodeljevanje specifičnih mest telesom skozi oblast-moč, problem relacije oz. meje, ki vznikne pri poskusu opredelitve politične umetnosti, seveda ni naključen. V tem oziru bi politično umetnost opredelila kot tisto, ki mora proces dodeljevanja oz. anticipiranja tega procesa prelomiti, pretrgati. A tega ne more narediti na zgolj deklarativni ravni diskurzivnega materializma, kajti če pristaja na zgolj ta postulat, ne da bi natančno mapirala njegove pogoje izrekanja, prvič, ostane na ravni depolitizirane floskule, in drugič, v pogojih aktualne konfiguracije družbenega modusa to pomeni proizvajanje »modela«, ki politično umetnost reducira na raven estetizacije, kar posledično seveda vodi v politično kastracijo. Če se navežem na vizualizacijo zapuščenega telesa v avdiovizualnem režimu neoliberalnega globalnega kapitalizma, bi bilo v kontekstu politične umetnosti, ki želi prelomiti z opresivnostjo, potrebno pokazati na sokrivdo avdiovizualnega režima v reprodukciji opresivnih družbenih razmerij, ki ustvarjajo zapuščena telesa, saj se z avdiovizualnim režimom reproducira njihova zapuščenost na simbolni ravni.

Če sklenem, le z natančnim mapiranjem specifičnih situacij lahko posežemo v hegemonijo neoliberalnega ustroja. Gre za metodo, za katero je moč reči, da pravzaprav pomeni nujnost vztrajanja na zavzetju jasne politične pozicije, ki je nujna za zavzetje političnega mesta, po drugi strani pa se še kako zaveda problema vztrajanja na recimo temu anonimnem univerzalnem, ki spregleda realnost globalnega kapitalizma, s tem pa ne nazadnje kastrira možnost razstrelitve hegemonskih oblastnih struktur.


Isanović:
Ti, Šefik in ostali sodelujoči smo podali zelo bogato analizo in kontekstualizacijo tega problema, ki smo ga naslovili z različnih zornih kotov. Z osredinjenjem na prakse in oblike produkcije vednosti splošneje, specifičneje pa na vpeljavo forenzične metodologije in estetike v polje umetnosti, je moja lastna raziskava skušala odpreti diskusijo o trenutnih praksah, ki so vpletene v intervencijo v polje vidnega (oziroma izgovorljivega, misljivega, možnega) in ki so povezane s politiko vidnosti. Sočasno sem primerjala dva sklopa – mednarodno humanitarno pravo in sodobno umetnost. Njuna analiza ponazarja veliko. Pri prvi najdemo primere arhivskega uničenja in izpostavljenosti suverenemu nasilju, ki potrjujejo, da je tudi sam arhiv nekropolitična tehnologija. Po drugi strani pa so podobni arhivi in forenzična estetika, sledi, ki so bile s strani suverene oblasti izbrisane iz polja vidnega, sedaj »dobrodošli«, da se vnovič pojavijo v polju sodobne umetnosti. Obstajajo številne umetniške prakse, ki si prilaščajo forenzične objekte in o teh dokazih razpravljajo znotraj novega sklopa – polja umetnosti. Te prakse nas vabijo k vnovičnemu premišljevanju o tem, kakšno mesto ti subjekti/objekti zasedajo znotraj polja umetnosti, kaj »počnejo« oziroma kaj se od njih pričakuje. Ali to pomeni politiko v Rancièrjevem smislu – »da (spre)govori[jo] v času in prostoru, ki tega govora ne pričakuje«? V čem je njihova sposobnost subvertiranja obstoječega reda in razmerja gospodar/suženj? Sama verjamem, da ta potencial vsekakor imajo, a ne samodejno. Žal v mnogih primerih te prakse ne gredo onkraj normalizacije estetike oziroma zgolj postavljajo enačaj med umetniškim in političnim vključevanjem, pozabljajoč, da gre v teh primerih pogosto za participacijo v omejenem prostoru, ki je bil zanjo ustvarjen. Vendarle pa obljuba ostaja, saj obstaja tudi nekaj umetniških praks, ki jih dejansko zaposlujeta ustvarjanje odpora ter subvertiranje norm in gospostva.

 


 

Nina Cvar je z odliko zaključila študij kulturologije na Fakulteti za družbene vede. Trenutno zaključuje doktorski študij na ZRC SAZU pod mentorstvom prof. dr. Marine Gržinić. V doktorskem delu, za katerega je pridobila štipendijo Mestne občine Ljubljana, se ukvarja z analizo digitalne podobe v relaciji do globalnega kapitalizma. Ukvarja se tudi s pisanjem o filmu, med drugim je članica uredništva KINO! Revija za film in filmsko.

Katja Čičigoj je diplomirala iz filozofije ter primerjalne književnosti in literarne teorije na Filozofski Fakulteti Univerze v Ljubljani. Je doktorska študentka raziskovalne ustanove Graduate Centre for the Study of Culture (GCSC), Justus‑Leibig University, Giessen, in članica uredniškega odbora revij On_Culture in Maska. Zanimajo jo predvsem sodobna kontinentalna filozofija, feministična in kritična teorija ter filozofske obravnave sodobne znanosti in estetike.

Marina Gržinić Mauhler je doktorica znanosti s področja filozofije, znanstvena svetnica, zaposlena na FI ZRC SAZU v Ljubljani, ter redna profesorica, ki predava v okviru študijskega programa Primerjalni študij idej in kultur na Podiplomski šoli ZRC SAZU v Ljubljani in na Akademiji za likovno umetnost na Dunaju. Objavila je številne knjige doma in na tujem. Je soustanoviteljica in sourednica časopisa Reartikulacije (20072011). S Šefikom Tatlićem je soavtorica knjige Nekropolitika, racializacija in globalni kapitalizem: historizacija biopolitike in forenzika politike, umetnosti in življenja (Lexington Books, 2014).

Adla Isanović je magistrirala iz novih medijev na fakulteti HEAA School of Applied Arts in na raziskovalnem podiplomskem programu Kritične, kuratorske, kibermedijske študije na ESBA School of Fine Arts ženevske Univerze umetnosti in oblikovanja v Švici. Trenutno je docentka na Akademiji likovnih umetnosti v Sarajevu in študentka doktorskega študijskega programa Primerjalni študij idej in kultur na Podiplomski šoli ZRC SAZU v Ljubljani.

Sebastjan Leban je doktor znanosti s področja filozofije, teoretik, raziskovalec in umetnik; soustanovitelj in sourednik časopisa Reartikulacije (2007–2011); ter docent na Akademiji za vizualne umetnosti (AVA) v Ljubljani.

Jovita Pristovšek je leta 2012 zaključila magisterij umetnosti na Akademiji za likovno umetnost in oblikovanje v Ljubljani. Trenutno je vpisana na doktorski študijski program Primerjalni študij idej in kultur na Podiplomski šoli ZRC SAZU, Ljubljana, kjer dela na disertaciji na temo režimov estetskega, javnega in političnega. Od leta 2009 poučuje na Akademiji za vizualne umetnosti (AVA) v Ljubljani.

Šefik Tatlić je teoretik iz Bosne in Hercegovine. Magistriral je iz novinarstva na Fakulteti za politične znanosti v Sarajevu in doktoriral iz sociologije na Filozofski fakulteti v Zagrebu. Njegovo delo se osredotoča na politično filozofijo, dekolonialno teorijo in politično sociologijo. Z Marino Gržinić je soavtor knjige Nekropolitika, racializacija in globalni kapitalizem: historizacija biopolitike in forenzika politike, umetnosti in življenja (Lexington Books, 2014).

Jasmina Založnik je dramaturginja, kuratorica in piska na področju sodobnih scenskih umetnosti. Zaključila je magistrski študij filozofije na ZRC SAZU pod okriljem Univerze v Novi Gorici. Od leta 2014 je doktorska kandidatka na Oddelku za umetnostno zgodovino in filozofijo na Univerzi v Aberdeenu (VB), kjer se posveča raziskavi alternativnih performativnih praks v sedemdesetih in osemdesetih letih prejšnjega stoletja v Sloveniji in Srbiji. Leta 2015 je za svoje delo prejela nacionalno nagrado za ples Ksenije Hribar v kategoriji kritik/teoretik/dramaturg.

 


 

 

Izdaja:
Kategorije: